OM-ARHAM

Saṃvara [Teil 968] 

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Zur Definition, Bedeutung und Interpretation von Begriffen [6]

Im Zusammenhang mit der Erforschung der Bedeutung und Interpretation der achtzehnreihigen Halskette Vaṇkacūla können wir auch das

DHARMAŚĀSTRA (ZIVIL- UND RELIGIÖSE RECHT DER HINDUS) betrachten, das achtzehn Themen der Rechtswissenschaft behandelt:

Die Smṛti[1] des Manu

Aus dieser Perspektive lässt sich der Ursprung des DHARMAŚĀSTRA oder der MANU SMṚTI und der späteren Smṛtis am besten verstehen. Diese Werke haben gemeinsam, dass sie für alle orthodoxen Hindus allgemeingültig sind und die Pflichten aller Kasten abdecken. Sie unterscheiden sich jedoch von den eigentlichen Dharmasūtras durch die viel ausführlichere Beschreibung der Pflichten des Königs und die deutlich fortgeschrittenere Behandlung dessen, was wir als Zivil- und Strafrecht bezeichnen. Ihre Verfasser stützten sich offensichtlich weitgehend auf die Masse volkstümlicher Grundsätze und übernahmen deren Versform, während sie sich vom Epos mit seiner praktischen Veranschaulichung politischer Grundsätze und seiner einfachen Versifikation, die eine vergleichsweise einfache Nachahmung ermöglichte, beeinflussen ließen. Selbst spätere Gesetzbücher erkennen neben der Śruti, der Heiligen Schrift, und den Smṛtis selbst den Brauch von Experten (śiṣṭācāra) sowie die Gebräuche von Orten, Kasten und Familien als Rechtsquellen an, und diese wurden natürlich von den Verfassern der Smṛtis ausgenutzt. Um die Akzeptanz ihrer Werke zu sichern, waren sie zudem nur allzu begierig darauf, ihnen göttlichen Ursprung zuzuschreiben und sie als Äußerungen alter Weiser auszugeben. Dass einer dieser Weisen Manu war, ergab sich ganz natürlich aus der Tatsache, dass er als der Mann, der der Sintflut entkam,[2] was zumindest von einigen Autoritäten anerkannt wird, der Erneuerer der Opfervorschriften und der Verkünder von Grundsätzen der Gerechtigkeit war. Die Taitirīya Saṁhitā[3] erklärt, dass alles, was er sagte, Medizin war, Yāska[4] zitiert ihn – nicht unseren Text – für das Erbrecht, die Gṛhyasūtras, die Dharmasūtras und das Epos behaupten wiederholt, dass Manu dies und jenes gesagt habe. Diese Aussagen stimmen nur teilweise mit der Manu Smṛti überein; selbst Aśvaghoṣas[5] Zitate eines Mānava Dharma stimmen nur zweimal mit diesem Text überein. Eine Untersuchung des Epos[6] zeigt, dass ohne jegliches Zitieren von Manu insbesondere in den Büchern iii, xii und xvi 260 Verse vorhanden sind, also etwa ein Zehntel der Smṛti, die inhaltlich und auch formal größtenteils mit den Versen der Smṛti identisch sind. Da in manchen Fällen das Epos, in anderen die Smṛti die ursprünglichere Form aufweist, kann die Priorität der einen oder anderen ausgeschlossen werden und die Verse können einer gemeinsamen Quelle zugeschrieben werden; dafür spricht das Wiederauftreten ähnlicher Phänomene in anderen Fällen: Das Vāsiṣṭha Dharmaśāstra hat 39, der Text von Viṣṇu 160 gemeinsame Verse. Andererseits finden wir insbesondere im Buch xiii des Epos echtes Wissen in Form von Zitaten mit Manu als Autorität der Manu Smṛti; Die Nārāyaṇīya-Episode von xii verwendet zweifellos das Dharmaśāstra des Manu sowie Uśanas und Bṛhaspati zugeschriebene Texte. Manu erkennt wiederum die Helden und Legenden des Epos an, sodass klar ist, dass die älteren Teile des Epos zwar vor der Manu-Smṛti verfasst wurden und die didaktischen Teile des Textes oft lediglich aus denselben Quellen wie die Smṛti schöpfen, die Smṛti jedoch bereits weitgehend in ihrer heutigen Form existierte, bevor das Epos schließlich in der uns vorliegenden Form herausgegeben wurde. Leider hilft uns dies wenig bei der Bestimmung eines genauen Datums, und die weite Zeitspanne von 200 v. Chr. bis 200 n. Chr. ist nach wie vor das Einzige, was sich legitim behaupten lässt. Die erste Grenze ergibt sich aus der Erwähnung von Yavanas, Śakas, Kāmbojas und Pahlavas, was zeigt, dass das Werk geschrieben wurde, als die Grenzen nicht mehr vor Invasionen sicher waren,[7] die zweite durch allgemeine Wahrscheinlichkeit und Priorität gegenüber anderen Smṛtis.

Obwohl wir ohne weiteres annehmen können, dass der Kern der Smṛti in gewissem Maße von einem älteren Dharmasūtra gebildet wurde, und obwohl es natürlich ist, darin die Mānava Dharmasūtra eines Zweigs der Maitrāyaṇīya-Schule des Schwarzen Yajurveda zu sehen, muss zugegeben werden, dass kein strenger Beweis möglich ist. Das Vāsiṣṭha Dharmaśāstra[8] zitiert aus dem Mānava[9] eine lange Passage in Prosa und Versen, die teilweise mit der Smṛti und der glücklicherweise noch erhaltenen Gṛhyasūtra der Mānavas[10] übereinstimmt. Die hier und da auftretenden Schwierigkeiten im Text und gelegentlichen Unstimmigkeiten können am besten durch die Verwendung einer alten Sūtra erklärt werden. Die Smṛti selbst schreibt ihren Ursprung Brahman zu, von wo sie über Manu und Bhṛgu zu den Menschen kam; während die Nārada Smṛti von einer Smṛti in 100.000 Versen Manus berichtet, die von Nārada auf 12.000, von Mārkaṇḍeya auf 8.000 und von Sumati, dem Sohn Bhṛgus, auf 4.000 gekürzt wurde. Dies könnte darauf hindeuten, dass es eine Reihe aufeinanderfolgender Überarbeitungen der ursprünglichen Sūtra gab, und die Widersprüche in der Smṛti sowie spätere Anspielungen auf einen Vṛddha-Manu und Bṛhan-Manu[11] wurden zur Unterstützung dieser Ansicht herangezogen. Es erscheint jedoch viel wahrscheinlicher, dass die Smṛti ein früher Kompositionsversuch ist, daher ihre Mängel, während die längeren Texte Weiterschreibungen eines populären Originals sind. Leider können wir kein historisches Ereignis finden, das genau erklärt, warum diese neue Anstrengung besonders angebracht war. Im 1. Jahrhundert v. Chr. gab es eine brahmanische Wiederbelebung,[12] wenn auch in geringem Umfang und von kurzer Dauer, und die Gupta-Wiederbelebung des 4. Jahrhunderts kommt für die Entstehung des Werks wahrscheinlich eher spät. In welchem ​​Sinne es sich um ein individuelles Werk oder um das Werk einer Gruppe handelte, können wir nicht sagen.

Buch 1 enthält eine interessante halbphilosophische Darstellung der Schöpfung im populären puranischen Typ einer realistischen Vedānta,[13] kombiniert mit Sāṁkhya-Begriffen, einschließlich der wesentlichen Lehre von den drei Bestandteilen der Natur, die jedoch nicht unabhängig, sondern eine Schöpfung ist, ebenso wie die Seelen. In ii werden die Rechtsquellen und die Pflichten des Schülers dargelegt; in iii werden die Rechtsquellen und die Pflichten des Schülers dargelegt; in iii-v steht der Haushaltsvorstand im Mittelpunkt; seine Heirat, täglichen Riten, Begräbnisgaben (iii), Beruf und allgemeine Lebensregeln (iv), erlaubte und verbotene Nahrung, Unreinheit und Reinigung sowie Vorschriften für Frauen. Buch VI behandelt die beiden weiteren Lebensabschnitte, den Einsiedler im Wald und den Asketen. In VII kommen wir zu den Pflichten des Königs, einschließlich allgemeiner politischer Grundsätze. In VIII und IX haben wir Zivil- und Strafrecht, einschließlich Verfahren und Beweisführung, insbesondere Gottesurteile; Die Themen sind ACHTZEHN, eine Präzision ohne Parallele in den Sūtras:

1. Eintreibung von Schulden,

2. Hinterlegung und Verpfändung,

3. Verkauf ohne Eigentum,

4. Partnerschaftsfragen,

5. Abzug von Geschenken,

6. Nichtzahlung von Löhnen,

7. Nichterfüllung von Verträgen,

8. Rücktritt von Kauf und Verkauf,

9. Herren und Hirten,

10. Grenzstreitigkeiten,

11. Verleumdung,

12. Tätlichkeit und Körperverletzung,

13. Diebstahl,

14. Gewalt,

15. Ehebruch,

16. Pflichten von Ehemann und Ehefrau,

17. Erbschaft und Teilung,

18. Glücksspiel und Wetten.

Buch IX enthält einen Bericht über die Pflichten der Könige sowie der Vaiśyas und Śūdras.

In x geht es um die gemischten Kasten, die die Kasten betreffenden Berufsregeln und die Berufsausübung in Zeiten der Not, wenn die normalen Regeln weichen müssen.

In xi finden wir Regeln für Gaben, Opfer und Buße, während xii dem Sünder durch die Regeln der Seelenwanderung zu seiner Strafe im nächsten Leben folgt und Ratschläge zu den Mitteln der Erlösung gibt. Hier wie in I haben wir die populären Vedānta mit starken Einflüssen von Sāṁkhya und Yoga.

Die Manu Smṛti ist jedoch nicht nur als GESETZBUCH wichtig; sie ist zweifellos eher mit dem großen Gedicht des Lukrez zu vergleichen, neben dem es als Ausdruck einer Lebensphilosophie gilt; in diesem Fall waren die dargelegten Ansichten jedoch lediglich die einer Schule von weitreichendem, aber nicht beherrschendem Einfluss; in der Manu haben wir die Seele eines großen Teils eines Volkes. Charakteristisch ist auch der Mangel an Individualität in dem Werk, der einen so tiefen Kontrast zu den leidenschaftlichen Äußerungen des Lukrez gegen die Tyrannei des Aberglaubens bildet: tantum religio potuit suadere malorum. Für den Autor hingegen ist alles perfekt geordnet in einer von der göttlichen Macht geschaffenen Welt, die nach dem Prinzip der ABSOLUTEN GERECHTIGKEIT DURCH DIESE MACHT geregelt wird. Es gab Ketzer, aber sie werden streng verurteilt; das Leben in den Städten und die Angelegenheiten spielen in den Gedanken des Autors kaum eine Rolle, er stellt sich stattdessen ein einfaches Königreich vor, in dem die BRAHMANEN DEN ERSTEN PLATZ EINNEHMEN und in dem der König in enger Übereinstimmung mit ihnen lebt und ihre Disziplin durchsetzt; Vaiśyas und Śūdras, die große Mehrheit des Volkes, werden zwar anerkannt, aber merkwürdig kurz abgetan. Nur die Lehre von den gemischten Kasten, in die selbst die Yavana und Śaka gedrängt werden, wird herangezogen, um die große Zahl derer zu erklären, die nicht einmal den Anspruch hatten, Vaiśyas oder Śūdras zu sein. Die Hand einer engstirnigen Religion lastet schwer auf dem Werk, und ihre Pedanterie zeigt sich in der Behandlung kleinster Verstöße gegen die Etikette als Verbrechen, die im Jenseits, wenn nicht in dieser Welt, schwere Strafen nach sich ziehen, aber durch von den Brahmanen angeordnete Bußen geheilt werden können – eine Quelle lukrativer Beschäftigung. Das Fehlen eines klaren Plans ist offensichtlich, steht aber in völliger Übereinstimmung mit der indischen Denkweise. Auch einige Fortschritte sind erkennbar – zweifellos abgeleitet von den Rechtsschulen in der Klassifizierung der Rechtsthemen, denn die fünf, die sich mit dem Strafrecht befassen, sind zusammengefasst, selbst wenn sie zwischen Abschnitten zum Zivilrecht erscheinen; darüber hinaus scheint neben der alten, unerbittlichen Grausamkeit des primitiven Gesetzes die Notwendigkeit anerkannt zu werden, nicht nur die bloße Tat, sondern auch das Motiv des Handelnden zu berücksichtigen. Das Gesetz erscheint jedoch nicht als Besitz des Volkes, sondern als Privileg des Königs, und der König besitzt eine Heiligkeit, die nur der des Brahmanen unterlegen ist; er ist eine göttliche Schöpfung, zweifellos ein bewusster Angriff auf die buddhistische Lehre eines Gesellschaftsvertrags, der den König zu einem bloßen Lohnempfänger machte, eine Lehre, die der realistischere Arthasāstra tatsächlich verkündet. Der König belohnt seine Anhänger, indem er ihren Forderungen nach Straffreiheit für alle Verbrechen außer den schwersten nachkommt. Das Werk betont durchgängig die Bevorzugung der Hohen vor den Niedrigen, anstatt von den Hohen einen edleren Verhaltenskodex zu fordern. In diesen Forderungen an die Brahmanen und in einer gewissen Unbestimmtheit der juristischen Abschnitte erkennt man leicht die Handschrift des Theoretikers statt der des praktischen Anwalts. Wir sehen zwar das Recht, aber durch ein etwas verzerrtes Medium, in dem ethische Erwägungen unsere Sicht trüben; so wird die Anwendung der Folter, die das Arthaśāstra fordert, zugunsten der Gottesstrafe ignoriert, die die Brahmanen sowohl aus ideellen Gründen als auch aufgrund ihrer Unterstützung bei der Verwaltung bevorzugten. Rationalismus ist dem Geist des Autors natürlich völlig fremd, doch seine Sprachbeherrschung, sein Ernst, seine treffenden Vergleiche, sein sorgfältig gewähltes Versmaß, das fast an die Korrektheit der klassischen Dichter heranreicht und dabei einen Hauch epischer Vielfalt bewahrt, machen das Werk zu einem eindrucksvollen Werk, so lächerlich uns auch Nietzsches[14] Vorzug gegenüber der Bibel erscheinen mag.

Das Werk ist reich an treffenden Grundsatzbekundungen; der Zeitpunkt für den Rückzug in den Wald wird wie folgt angegeben:

gṛhasthas tu yadā paśyed valipalitam ātmanaḥ

āpatyasyaiva cāpatyaṁ tadāraṇyaṃ samāśrayet.

„Wenn er Falten in seinem Gesicht und graue Haare sieht und seinem Sohn ein Sohn geboren wird, dann sollte der Hausherr in den Wald gehen.“

Die Göttlichkeit des Königs ist absolut:

bālo ‘pi nāvamantavyo manuṣya iti bhūmipaḥ

mahatī devatā ky eṣā nararūpeṇa tiṣṭhati.

„Obwohl ein König ein Kind ist, darf er nicht aufgrund seiner bloßen Menschlichkeit verachtet werden; in ihm verkörpert sich eine große Gottheit in menschlicher Gestalt.“ Die Ansprüche der Rechtschaffenheit auf Respekt werden wirkungsvoll dargestellt:

Ekah prajāyate jantur eka eva pralīyate

Eko ‘nubhuṅkte sukṛtam eka eva ca duṣkṛtam.

Mṛtaśarīram utsṛjya kāṣṭhaloṣṭasamam bhuvi

Vimukhā bāndhavā yānti dharmas tam anugacchati.

„Allein wird der Mensch geboren, allein stirbt er, allein erntet er die Früchte des Guten und des Bösen, das er getan hat. Er legt den Körper des Toten wie einen Erdklumpen oder einen Baumstamm auf die Erde, und seine Angehörigen gehen mit abgewandtem Gesicht; nur Rechtschaffenheit ist sein Begleiter.“

In den philosophischen Teilen steigt der Ton oft zu einer ernsten Würde auf, die an die Bhagavadgītā erinnert.

Es gibt zahlreiche Kommentare zur Smṛti; der von Medhātithi stammt nicht aus dem 9. Jahrhundert, Govindarāja aus dem 12. und die populäre Kullūka, der ihm folgt, aus dem 15. Der Einfluss des Textes wird durch seine Akzeptanz als maßgeblich in Burma, Siam und Java sowie durch die Entstehung darauf basierender Werke belegt.[15]

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[1] Sanskrit: smṛti = Erinnerung, Reminiszenz, Denken an oder über, vergegenwärtigend (smṛtim api te na yānti, "man denkt nicht einmal an sie"), Erinnerung, Gedächtnis; die Gesamtheit der heiligen Überlieferung oder das, was von menschlichen Lehrern erinnert wird (im Gegensatz zu śruti- oder dem, was direkt gehört oder dem ṛṣis offenbart wurde; in seiner weitesten Akzeptanz schließt dieser Gebrauch des Begriffs smṛti die 6 vedāṅgas, die sūtras sowohl śrauta als auch gṛhya, die Gesetzesbücher von manu etc. [s.u.]; die itihāsas [ exempli gratia, „zum Beispiel“ die Mahābhārata und Rāmāyaṇa], die Purāṇas und die Nītiśāstras; iti smṛteḥ, „nach diesem und jenem traditionellen Gebot oder Gesetzestext“); die Gesamtheit der auswendig oder traditionell überlieferten Gesetzbücher (insbesondere die Gesetzbücher der Manu, Yājñavalkya und den 16 nachfolgenden inspirierten Gesetzgebern, nämlich Atri, Viṣṇu, Hārīta, Uśanas oder Śukra, Aṅgiras, Yama, Āpastamba, Saṃvarta, Kātyāyana, Bṛhas-pati, Parāśara, Vyāsa, Śaṅkha, Likhīta, Dakṣa und Gautama.

Alle diese Gesetzesgeber gelten als inspiriert und haben ihre Vorschriften auf die Veden gegründet; symbolischer Name für die Zahl 18 (fr. die 18 Gesetzgeber).

[2] Śatapatha Brāhmaṇa, i. 5.1.7. Für einen Überblick der Geschichte die entsprechend Noah Manu als einzigen Mensch bezeichnet, der der Sintflut entkommen ist und mit seinem selbstgebauten Boot auf dem Himalaya landete, s. Manu (Hinduismus) – Wikipedia.

[3] Śatapatha Brāhmaṇa, ii. 2.10.2.

[4] Śatapatha Brāhmaṇa, iii.4.

[5] In der Vajrasūcī, wenn das seine ist.

[6] Siehe Bühler, The Laws of Manu, SBE xxv, dessen Übersetzung sehr wertvoll ist.

[7] Mit dieser Schlussfolgerung begeht der Autor den Fehler, dass er die zweite Bedeutung der Namen der Stämme, die lediglich eine Klassifizierung darstellen, nicht erkennt. Von den Stämmen in diesem Satz, die Yavanas, Śakas, Kāmbojas und Pahlavas heißen, wissen wir, dass die Yavanas sich auf die Paṇḍas Rāma usw. beziehen und nur eine spirituelle Bedeutung haben. Von den Śakas haben wir verschiedene Unterstämme in der zweiten Bedeutung, z.B. (upa-)śakas, (śramaṇopa-)śakas; Pahlavas, von denen ein Teil des großen Kontingents von Dienstmädchen stammt, die die Königinnen zum Purṇabhadra-Garten im Außenbezirk von Śrāvastī zum samavasaraṇa für darśana von Mahāvīra begleiten,

[siehe Saṃvara [Teil 928] Anm. 44, usw.]

Mit dieser sekundären Bedeutung im Hinterkopf, bringen wir die Datierung des Autors, die einfach als eine Tatsache ohne Widerspruch festgelegt wurde, auf Null. Die Datierung ist folglich falsch und lässt sich weit in die Vergangenheit zurückdatieren.

Siehe in diesem Zusammenhang auch unten Anmerkung 8.

[8] Śatapatha Brāhmaṇa, iv. 5-8.

[9] MĀNAVA

Mānava ist das vierte Land der sechzehn Janapadas (oder Vasatikāyas), die von Nami und Viṇami gegründet wurden und deren Namen sich an den 16 Vidyas orientieren. Es hat die Kontrolle über die Gerichtsbarkeit des Dharmasūtra, d.h. es wendet das Gesetz als König, Richter oder Person eigenmächtig an oder befolgt die Regeln des Dharmaśāstra streng für sich selbst, ohne sie zu übertreten.

[vgl. Saṃvara [Teil 721] Anmerkung 50]

Mānava ist auch der Name eines der neun Schätze eines Cakravarti,

vgl. Saṃvara [Teil 824], Anmerkung 11,

Mānava wird als der achte der neun Schätze eines Cakravarti bezeichnet und ist

„eine Fülle an Soldaten, Waffen und Rüstungen sowie die gesamte Wissenschaft des Kampfes und der Rechtspflege“.

Weitere Einzelheiten zu den neun Schätzen eines Cakravarti finden Sie in Saṃvara [Teil 721], Anmerkung 43].

Agnimānava (Aggimāṇava) ist der Name des Indra aus der nördlichen Reihe der Agnikumāra (Aggikumāra), einer Unterklasse der Bhavanavāsin oder Bhavanapati (Bhavaṇavāsi oder Bhavaṇavai), einer der vier Götterklassen.

[vgl. Saṃvara [Teil 846], Anmerkung 20].

Dies ist die Bedeutung und Interpretation des Schatzes. Er besitzt ein „Buch der Regeln“ (eine im Mānava Dharmaśāstra niedergelegte Ethik) und die gesamte Macht der Streitkräfte, d.h. eine Fülle von Soldaten, Waffen und Rüstungen, sowie die gesamte Kampfkunst einerseits unter seiner Kontrolle und andererseits die „Rechtsprechung“. Mit anderen Worten symbolisiert die rechte Hand symbolisch, dass man das Wissen des Dharmaśāstra innerlich besitzt und es nach außen mit Autorität (Symbol: Schwert) anwendet, indem man die gesamte weltliche Macht unter Kontrolle hat und diese Gerechtigkeit durch die vierfache Macht der Kräfte durchsetzt:

1. Menge an Soldaten,

2. Waffen,

3. Rüstung und

4. die gesamte Kampfkunst.

Interpretation:

Die Menschen und Städte von Mānava gelten als Bewohner eines bestimmten Gebiets namens Mānavīs aus Mānava, einem Stamm, der zunächst in einem bestimmten Gebiet lebt.

Mānavīs kontrollieren alle Streitkräfte und die Gerichtsbarkeit, wobei letztere in diesem Fall das Mānava Dharmasūtra ist, (zusammengestellt von) einem Zweig der Maitrāyaṇīya-Schule des Schwarzen Yajurveda. Dieses Dharmasūtra wird teilweise auch im Vāsiṣṭha Dharmaśāstra wiedergegeben.

[10] P. von Bradke, ZDMG. xxxvi 417 ff., und ZDMG XXXVI 433 ff.;

G. B. Beaman, On the Sources of the Dharma-Śāstras of Manu and Yājñavalkya (1895).

[11] G. Herberich, Zitate aus Vṛddhamanu und Bṛhanmanu (1893).

[12] Vgl. die Vikramāditya-Epoche; im zweiten Jahrhundert v. Chr. war Puṣyamitras Herrschaft dezidiert brahmanisch, und Wema Kadphises war ein Māheśvara, ein Verehrer Śivas; Bhandarkar (Early History of India, S. 63 ff.) würde Manu in die Gupta-Ära stellen.

[13] Name des zweiten und wichtigsten Teils der Mīmāṃsā oder des dritten der drei großen Bereiche der Hindu-Philosophie (genannt Vedānta, entweder weil es den ultimativen Umfang des Veda lehrt oder einfach wie in den Upaniṣaden erklärt wird, die am Ende des Veda stehen; dieses System, obwohl es zur Mīmāṃsā [q.v.] gehört und manchmal Uttara-Mīmāṃsā genannt wird, "Untersuchung des späteren Teils oder Jñāna-Kāṇḍa [q.v.] des Veda", ist wirklich der einzige orthodoxe Vertreter des pantheistischen Glaubensbekenntnisses der Hindus der Gegenwart - ein Glaubensbekenntnis, das dem gesamten Polytheismus und der vielgestaltigen Mythologie des Volkes zugrunde liegt; seine Hauptlehre [wie sie von Śaṃkara dargelegt wird] ist die des Advaita, d. h., dass nichts wirklich existiert außer dem Einen Selbst oder der Seele des Universum namens Brahman [Neutrum] oder Paramātman, und dass Jīvātman oder die individuelle menschliche Seele und tatsächlich alle Phänomene der Natur in Wirklichkeit mit dem Paramātman identisch sind und dass ihre Existenz nur das Ergebnis von Ajñāna [auch Avidyā genannt] oder einer angenommenen Unwissenheit seitens dieser einen universellen Seele ist, die sowohl als Schöpfer als auch als Schöpfung, Handelnder und Tat, Existenz, Wissen und Freude beschrieben wird und der diese drei Eigenschaften fehlen [siehe Guṇa]; die Befreiung der menschlichen Seele, ihre Erlösung von der Seelenwanderung und die Wiedervereinigung mit dem Paramātman, mit dem sie wirklich identifiziert wird, kann nur durch die Beseitigung dieser Unwissenheit durch ein richtiges Verständnis des Vedānta erreicht werden; dieses System wird auch brahma-mīmāṃsā und śārīrakamīmāṃsā genannt, „Erforschung des Geistes oder des verkörperten Geistes“; der Gründer der Schule soll Vyāsa gewesen sein, auch Bādarāyaṇa genannt, und ihr bedeutendster Lehrer war Śaṃkarācārya)

[14] Zum Metrum siehe Oldenberg, ZDMG, xxxv 181 ff.

[15] Quelle: A History of Sanskrit Literature von A. Berriedale Keith, D.C.L., D. Litt. des inneren Tempels, Rechtsanwalt und Regius-Anwalt Professor für Sanskrit und vergleichende Philologie und Dozent für die Verfassung des Britischen Empire an der Universität von Edinburgh, Oxford University Press, Amen House, London, Glasgow, New York, Toronto, Melbourne, Wellington, Bombay, Kalkutta, Madras, Karachi, Kapstadt, Ibadan, Nairobi, Accra, Singapur, Erstausgabe 1920, nachgedruckt von Lowe & Brydone, Printers, LTD, London, Großbritannien von Blättern der Erstausgabe in London 1941, 1948, 1953, 1956, S. 439-445.