OM-ARHAM

Saṃvara [Teil 327]

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NYĀYAKUMUDACANDRA (wörtlich: Der Mond [der den] [Nacht-]Lotus derLogik [zum Blühen bringt]) des Digambara Acarya Prabhacandra [3 von 6]

32. [Digambara:]

[Der oben zitierte Vers, der die Anzahl der Menschen jeden Geschlechts angibt, die zu einem bestimmten Zeitpunkt mokṣa erreichen, beschreibt die Befreiung der Männer] mit Bezug auf den anfänglichen Zustand der Sexualität, mit dem sie begannen, die [guṇasthāna]-Leiter zu erklimmen, die zur Auslöschung der Karmas führt. Aber dies ist eine konventionelle Beschreibung einer befreiten Seele, die sich auf einen Zustand bezieht, der lange vorbei ist.[1]

33. [Yāpaṇīya:] Aber warum sollte man auf eine solche Interpretation zurückgreifen, die eine sekundäre Bedeutung anwendet, wenn dieser Vers wörtlich so ausgelegt werden kann, dass er sich auf eine Frau bezieht, die körperlich mit Brüsten und dem Geburtskanal ausgestattet ist? Daher ist nirvāṇa für Frauen möglich.[2]

34. [Digambara:] Nun beginnt die Widerlegung des Autors [zur Position des Gegners]. Erstens antworten wir bezüglich der Aussage „[Frauen können mokṣa erlangen], weil ihnen keine der hinreichenden Bedingungen [zum Erreichen von mokṣa] usw. fehlen“, dass diese besondere Argumentation bezüglich der Hinlänglichkeit von Bedingungen nicht bewiesen ist.

Die [unmittelbare] Bedingung von mokṣa sind zweifellos die Drei Juwelen, aber [der entscheidende Punkt ist], ob dies lediglich irgendeinen [Entwicklungsgrad] der Drei Juwelen oder nur [Drei Juwelen] bedeutet, wenn sie absolute Vollkommenheit erreicht haben. Wenn behauptet wird, dass bloßer Besitz [d.h. die niedrigste Stufe der Drei Juwelen] ausreicht, dann musst du zugeben, dass auch Haushälter [die nur die Grundlagen guten Verhaltens besitzen] [sofort] nirvāṇa erlangen könnten. Wenn jedoch behauptet wird, dass die Drei Juwelen nur dann eine ausreichende Voraussetzung darstellen, wenn sie absolute Vollkommenheit erreicht haben, dann kann man nicht sagen, dass eine Frau mokṣa erreicht, da Weiblichkeit mit dem Zustand des Erreichens absoluter Vollkommenheit unvereinbar ist. Dies kann folgendermaßen syllogistisch beschrieben werden:

Die absolute Vollkommenheit des Wissens usw., die die unmittelbare Voraussetzung für nirvāṇa ist, findet sich bei Frauen nicht;

weil [dieses nirvāṇa] absolute Vollkommenheit erfordert;

genauso wie [Frauen] das ultimative Extrem der Unwürdigkeit fehlt, das die unmittelbare Ursache der Wiedergeburt in der siebten Hölle ist.

35. Ebenso ist es falsch zu behaupten, dass „eine Widerlegung in Bezug auf etwas, das nicht gesehen werden kann, nicht zulässig ist“ und so weiter. Was eine unsichtbare Sache betrifft, geben wir ebenfalls zu, dass eine Widerlegung durch Wahrnehmung solcher Dinge nicht bewiesen werden kann. Dies verneint jedoch nicht legitimerweise die Anwendbarkeit der Schlussfolgerung [in den Fällen, in denen Wahrnehmung nicht möglich ist]. Wie sonst würdest du die Möglichkeit zugeben, die Wiedergeburt einer Frau in der siebten Hölle zu widerlegen, die das Ergebnis des äußersten Vergehens ist?

36. Was die Aussage betrifft: „Das Fehlen eines Sturzes in die siebte Hölle bedeutet nicht das Fehlen von nirvāṇa“ und so weiter, so ist dies ebenfalls nicht korrekt, da bei zwei Dingen, die nicht in der Beziehung von Ursache und Wirkung stehen, eine Erkenntnis [die diese beiden Dinge verbindet] möglich ist. Dies liegt [an der unveränderlichen Beziehung, die zwischen ihnen besteht] – wie zum Beispiel [die Erkenntnis, die] den Aufstieg von [dem Asterismus] kṛttikā [den Plejaden] mit dem Aufstieg von śakaṭa [den fünf Sternen, die den Asterismus Rohini bilden] in Verbindung bringt. Eine unveränderliche Beziehung ist ein Zustand, in dem zwei Dinge, die nicht kausal miteinander verbunden sind, als Indikator [z.B. kṛttikā] und als Indiziertem [z.B. śakaṭa] verbunden sind.[3] Eine solche Beziehung besteht tatsächlich im Beispiel [des Nichtfallens in die siebte Hölle und des Nichterreichens der Wohnstätte der Siddhas; daher können wir die Tatsache, dass Frauen nicht in die siebte Hölle fallen, als gültige Bedingung für die Schlussfolgerung akzeptieren, dass sie nirvāṇa nicht erreichen].

Es kann auch nicht gesagt werden, dass eine solche unveränderliche Beziehung nur zwischen Dingen feststellbar ist, die entweder identisch [wie Baum und simsapa] oder kausal verbunden [wie Rauch und Feuer] sind – denn wenn dies so wäre, hätte dies die unerwünschte Konsequenz, dass die Indikator-/Indizierteneziehung zwischen dem Aufstieg von kṛttikā und dem Aufstieg von śakaṭa [geleugnet] würde. Wir haben diese Angelegenheit in unserer Untersuchung der buddhistischen Theorie der Gleichzeitigkeit (vyāpti) ausführlich erörtert.[4] Damit wird deine Behauptung beantwortet, dass „das Fallen in die siebte Hölle nichts mit dem Erreichen von nirvāṇa zu tun hat, da es weder kausal noch durch Durchdringung verbunden ist.“[5]

37. Wie erklärt der Gegner, der die auf unveränderlichem Zusammenwirken beruhende Beziehung zwischen Indikator und Indiziertem ablehnt, das Fehlen des letzteren Teils, wenn der erstere Teil fehlt? Insbesondere [in diesem Fall] beruht die [zeitliche] Beziehung zwischen dem ersteren und dem letzteren Teil weder auf Identität [wie Baum und simsapa] noch auf Ursache und Wirkung [wie Rauch und Feuer].

38. [Gegner:] In diesem Beispiel [der zeitlichen Beziehung zwischen kṛttikā und śakaṭa] ergibt sich eine Beziehung namens Inhärenz (samavāya) in Bezug auf ein einzelnes Ganzes. Aus diesem Grund dient diese [Inhärenz] allein dazu, die Beziehung zwischen Indikator und Indiziertem zu erklären.

39. [Digambara:] Einwand. Aber diese [Inhärenzlehre] ist doch sicher die Ansicht der [ketzerischen] Naiyāyika[6] und nicht die der Śitāmbara [„Weißgekleideten“, d.h. der Jaina der Svetāmbara-Sekte]?[7] Ohne die [Gültigkeit] der Inhärenz [als unabhängige Kategorie der Existenz (padārtha)] zu begründen, ist es für [die Svetāmbaras, die behaupten, Jainas zu sein] unangebracht, das Argument der Inhärenz von Teilen im Ganzen zu vertreten; denn dieses Argument [der Inhärenz in einem einzigen Ganzen] ist nur praktikabel, wenn das Argument über die Inhärenz zuerst bewiesen wurde.

40. Lass uns [um des Arguments willen] [der Ansicht, dass es Inhärenz beider Teile in einem einzigen Ganzen gibt] Gültigkeit zugestehen; selbst dann muss [der Śvetāmbara] die Gültigkeit der Indikator/Indiziertem-Beziehung zugeben, die zwischen den beiden [Teilen] besteht. Wenn dies zugegeben wird, dann musst du auch zugeben, dass dieselbe Indikator- und Indiziertem-Beziehung zwischen den beiden besprochenen Teilen [nämlich der Fähigkeit, in die siebte Hölle zu fallen und der Fähigkeit, mokṣa zu erlangen] besteht. Dies liegt daran, dass diese beiden [Fähigkeiten] einem einzigen Ganzen innewohnen [nämlich der Seele des einzelnen Aspiranten]. Sicherlich wäre in derselben Seele, der die Fähigkeit, in die siebte Hölle zu fallen, innewohnt, auch die Fähigkeit, mokṣa zu erlangen.

41. Wir [die Digambaras] möchten die Unfähigkeit von Frauen, nirvāṇa zu erlangen, nicht nur aufgrund ihrer Unfähigkeit, in die siebte Hölle zu fallen, begründen. Du kannst uns also diesbezüglich keinen Vorwurf machen [denn wir behaupten lediglich, dass zwischen den beiden eine Indikator/Indiziertem-Beziehung besteht, keine kausale].

42. [Svetāmbara:] Was versuchst du dann zu beweisen?

43. [Digambara:] Wir möchten nachweisen, dass die Ursachen, die zu nirvāṇa [bei Frauen] führen, nicht vorhanden sind – nämlich ihre Unfähigkeit, die absolute Vollkommenheit [der Drei Juwelen] zu erreichen. Dieses [Fehlen des Erreichens des ultimativen Extrems in irgendetwas] ist in gleichem Maße auf das Beispiel [des Fallens in die siebte Hölle] und das Ziel [des Erreichens von mokṣa] anwendbar. In Abwesenheit dieser [Ursache, die zu nirvāṇa führt, was die absolute Vollkommenheit der Drei Juwelen ist], wird die Unmöglichkeit [für Frauen,] nirvāṇa zu erreichen, zwangsläufig bewiesen, denn wenn das Ergebnis ohne eine anfängliche Ursache eintreten würde, würde die logische Anwendbarkeit überdehnt werden. Daher ist deine Behauptung, dass „das Fallen in die siebte Hölle nicht die Ursache von nirvāṇa ist, im Gegensatz zu den Drei Juwelen“, falsch.

44. Bezüglich der früheren Aussage „Die Gleichzeitigkeit zwischen dem Fallen in die siebte Hölle und dem Erreichen von mokṣa wird in Bezug auf diejenigen, die sich in ihrem letzten Leben befinden, absolut verletzt“ [siehe #10], bezieht sich der Ausdruck „das Fehlen des Fallens in die siebte Hölle“ tatsächlich auf das Fehlen der Fähigkeit, jene Arten von Karmas anzusammeln, die eine solche [Wiedergeburt] hervorbringen können. Dieses Fehlen existiert sicherlich nur bei Frauen und nicht bei denen, die sich in ihrem letzten Verkörperungszustand befinden. Es ist bekannt, dass solche Cakravartins wie Bharata[8] und so weiter, die sich in ihrem letzten Verkörperungszustand befanden [d.h. die mokṣa in diesem Körper erlangten], immer noch die Fähigkeit hatten, Karmas anzusammeln, das sie zum Zeitpunkt ihres Aufbruchs zum Feldzug in die siebte Hölle hätte führen können. Es ist ebenso bekannt, dass [sie, als sie heilsame Handlungen wie] die Verehrung des Jina ausübten, [die Fähigkeit hatten, Karmas anzusammeln, das zu einer Wiedergeburt hätte führen können] im höchsten Himmel, genannt Sarvārthasiddhi. Dies liegt daran, dass die extreme Form sowohl der verdienstvollen als auch der unerträglichen Seelenzustände die ist, mit der [eine Person] eine Handlung unternimmt und dies jeweils zu äußerst verdienstvollen oder Strafpunkte gebenden Wiedergeburten führt. Die Fähigkeit, [solche extremen] Seelenzustände zu initiieren, findet sich nur bei Männern, nicht bei Frauen. Genauso wie einer Frau die Fähigkeit zu äußerst verwerflichen Seelenzuständen fehlt, ist sie auch unfähig zu äußerst glückverheißenden Zuständen, und da mokṣa nur durch den äußerst glückverheißenden [śubha, d.h. reinen][9] Seelenzustand möglich ist, ist [eine Frau] von Natur aus unfähig, mokṣa zu erlangen.

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[1] Siehe Saṁvara [Teil 305] Pkt. 118.

[2] Siehe Saṁvara [Teil 305] Pkt. 119-122 und Saṃvara [Teil 306] Pkt. 123-126.

[3] Prabhacandra scheint der erste zu sein, der das Argument der unveränderlichen Beziehung, die sich aus der gamya-gamaka-Beziehung ableitet, im Kontext von strīmokṣa vorbringt; es findet sich nicht in den Werken des Sakatayana.

[4] Diese Untersuchung der buddhistischen Theorie der Gleichzeitigkeit findet sich auf den Seiten 446-448 des Nyāyakumudacandra.

[5] Siehe Saṃvara [Teil 289] Pkt. 16.

[6] In der Naiyāyika-Sichtweise sind unabhängige Teile durch ein separates Element, das als Inhärenz (samavāya) bekannt ist, mit einem Ganzen verbunden. Die Jainas lehnen samavāya als separate Entität ab, denn ihrer Ansicht nach besteht lediglich eine "qualifizierte Identität" zwischen dem Teil und dem Ganzen.

[7] Das Wort "Śitāmbara" kommt in dem früheren Werk, dem Prameyakamalamarttanda, nicht vor, und dies ist das einzige Mal, dass es im Nyāyakumudacandra erwähnt wird. Ich war nicht in der Lage, einen bestimmten Śvetāmbara-Schriftsteller zu identifizieren, der dieses sogenannte Naiyāyika-Argument vorgebracht haben könnte. Höchstwahrscheinlich nimmt Prabhacandra selbst einen solchen Einwand vorweg und legt ihn dem Gegner in den Mund.

[8] Bhārata, der älteste Sohn von Ṛṣabha, dem ersten Tīrthaṅkara, ist der erste der zwölf Cakravartins, die nach der Jaina-Kosmologie die Erde während der aktuellen Hälfte des Zeitzyklus regierten. Bhārata soll bereits in diesem Leben mokṣa erlangt haben.

[9] Das Wort "śubha" (verheißungsvoll) muss hier als śuddha (rein) verstanden werden. Beide Sekten haben behauptet, dass glücksverheißende (d.h. verdienstvolle) Taten einen in den Himmel bringen, aber nicht zu mokṣa führen. Spirituelle Befreiung ist nur durch reine Handlungen möglich, d.h. Handlungen, die keine neuen Karmas erzeugen. In der volkstümlichen Literatur wurde das Wort "śubha" oft verwendet, um sowohl die śubha- als auch die śuddha-Kategorien von Handlungen zu bezeichnen. Für eine Diskussion dieser beiden Kategorien siehe Jaini (1985).