OM-ARHAM

Saṃvara [Teil 324]

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ANFANG DER ANGRIFFE (UPASARGAS)

„Dann erreichte ein gewisser Hirte, der die Stiere für den Tag gehütet hatte, die Grenze des Dorfes in der Nähe des Meisters und dachte bei sich: „Die Stiere können hier an der Grenze des Dorfes grasen, aber ich werde ins Dorf gehen und die Kühe melken.“ Mit diesem Gedanken betrat er das Dorf, aber seine Stiere gingen beim Grasen in den Wald. Denn sie bleiben nicht an einem Ort ohne einen Hirten. Der Hirte kam aus dem Dorf und fragte den Meister: „Wo sind meine Stiere?“ und der Meister gab überhaupt keine Antwort. Der Hirte dachte: „Da der Herr schweigt, weiß er nichts davon“, und verbrachte die Nacht damit, nach den Stieren zu suchen. Nachdem die Stiere umhergewandert waren, kamen sie wieder in die Nähe des Herrn und legten sich zufrieden wiederkäuend nieder. Auch der Hirte kam, nachdem er umhergewandert war, und als er die Bullen gesehen hatte, dachte er: „Er hat das Vieh mit der Absicht genommen, es bei Tagesanbruch wegzubringen.“ Mit diesem Gedanken nahm der gemeinste aller Hirten ungestüm das Anbindeseil und rannte wütend los, um den Herrn zu töten.

Zu diesem Zeitpunkt dachte Śakra: „Was macht der Meister am ersten Tag?“ und er sah den Hirten, der bereit war, ihn zu töten. Śakra machte ihn bewegungslos, ging dorthin und schalt ihn: „Bösewicht, kennst du ihn nicht, den Sohn von König Siddhārtha?“ Dann, nachdem er ihn dreimal umrundet und sich mit dem Kopf (den Boden berührend) verneigt hatte, verkündete Prācīnabarhis (östliches Licht, Indra) dem Herrn: „Zwölf Jahre lang wird es eine Abfolge von Angriffen geben. Ich möchte dein Diener werden und sie abwehren.“ Als der Gesegnete seine Meditation beendet hatte, sagte er zu Indra: „Die Arhats haben nie die Hilfe anderer benötigt. Das war sicher nie so, ist nicht so und wird nie so sein: dass die Arhats Allwissenheit durch die Hilfe anderer erlangen. Die Lord Jinas erlangen Allwissenheit nur durch ihre eigene Kraft; nur durch ihre eigene Kraft erlangen sie Emanzipation.“

Maghavan wies Siddhārtha, den Sohn der Tante mütterlicherseits des Lords, an, der damals aufgrund von Buße aufgrund falschen Glaubens ein Gott der Vyantaras war: „Du, als Diener des Meisters, musst jeden abhalten, der einen Angriff ausführt, der den Tod des Meisters zur Folge hätte.“ Mit diesen Anweisungen ging Hari fort. Siddhārtha bestätigte den Befehl und blieb.

Der Meister ging in das Dörfchen Kollāka, um sein zweitägiges Fasten zu brechen. Dort im Haus eines Brahmanen namens Bahula (reichhaltig) brach der Lord sein Fasten mit Reispudding, gemischt mit Zucker usw. Die fünf göttlichen Dinge, der Strom der Schätze usw., hervorgebracht von Heerscharen von Göttern, erschienen im Haus des Brahmanen.

Dann erschien der Lehrer der Welt, dessen Seelenfarbe so weiß war wie der Mond, vom Glanz der Buße aus schwer anzusehen wie die Sonne; kühn wie ein Elefant; unbeweglich wie Sumeru (Metapher für höchste Gelassenheit); die Berührung von allem ertragend wie die Erde; tief wie der Ozean; furchtlos wie ein Löwe; für Ungläubige schwer anzusehen wie ein Feuer mit guten Opfern; einsam wie das Horn eines Nashorns; stark wie ein großer Stier; seine Sinne geschützt wie eine Schildkröte; sein Blick auf ein Objekt gerichtet wie eine Schlange; makellos wie eine Muschel; seine Farbe wie Gold; frei wie ein Vogel; sein Lauf unentwegt wie eine Seele;[1] wachsam wie ein Bharata;[2] stützlos wie der Himmel; sein Körper war frei von Salben wie ein Lotusblatt von Schleim; sein Geist war gleichgültig gegenüber Freund oder Feind, Stroh oder Frauen, Gold oder Stein, Edelstein oder Erdklumpen, dieser oder der nächsten Welt, Freude oder Schmerz, Existenz oder Befreiung; er wollte diese törichte, im Ozean der Existenz versunkene Welt mit einer Intelligenz erheben, die sich ausschließlich dem uneigennützigen Mitgefühl widmete; ungehindert wie der Wind wanderte der Herr über die Erde, die vom Ozean umgürtet und mit verschiedenen Dörfern, Städten und Wäldern (bedeckt) ist.

Bienen, angezogen vom Duft der Salbe des Herrn, die von den Göttern zur Zeit seiner Initiation hergestellt wurde, flogen auf ihn zu, als er sich näherte. Die jungen Männer der Dörfer fragten den Herrn nach der Herstellung von Parfüm und die jungen Frauen baten darum, seinen Körper als Heilmittel gegen übermäßiges Liebesfieber berühren zu dürfen.

Seit dem Tag seiner Initiation ertrug der Herr der Welt, fest wie ein Berg, mehr als vier Monate lang Angriffe (upasargas) …[3]

Die obige Erzählung beschreibt den Beginn der upasargas (Leiden) nur im zehnten guṇasthāna, denn nur wer das sañjvalanalobha zerstört hat, ist frei von Todesangst, und das ist das Merkmal der zehnten guṇasthāna.[4]

Darüber hinaus ist es die zehnte guṇasthāna, wo nur śuklaleśyā auftritt.

Darüber hinaus zeigen die Passagen „frei wie ein Vogel“ und „ungestützter wie der Himmel“ die Merkmale von sahāyapratyākhyāna (Verzicht auf Gesellschaft).[5]

Wir können daher schlussfolgern, dass die (upasargas-)Bedrängnisse ab dem 10. guṇasthāna beginnen. Der Einwand, Frauen könnten die upasargas nicht ertragen, gilt also nicht für das 6. bis 10. guṇasthāna.

Die Frage, ob Frauen die upasargas nicht ertragen könnten, wird von Digambara Ācārya Prabhacandra (980-1065) in seiner Abhandlung Nyāyakumudacandra, Teil 79, aufgeworfen.[6]

In dieser Abhandlung wird die Debatte über strīmokṣa dem Schlussteil des Nyayakumudacandra (wörtlich: Der Mond [der] den [Nacht-]Lotus der Logik [zum Blühen bringt]) des Digambara Acarya Prabhacandra entnommen und basiert auf der Ausgabe von Mahendra Kumar Nyayacarya, S. 865-878. Obwohl das Nyayakumudacandra den Umfang eines eigenständigen Werks hat, wird es technisch als Kommentar (alankara; wörtlich: Ornament) zum Laghiyastraya und seiner vivṛti (wörtlich: Darlegung) des Digambara-Logikers Akalanka (ca. 640-680) bezeichnet. Das Laghiyastraya ist, wie der Titel schon andeutet, eine Sammlung von drei kurzen Handbüchern. Dabei handelt es sich um Abhandlungen zur Jaina-Logik (nyāya) namens Pramanapravesa, Nayapraveśa und Pravacanapraveśa, die insgesamt achtundachtzig Verse umfassen. Diese Verse und ihre vivṛtis dienen als Inhaltsverzeichnis für Prabhacandras Werk. Er ist auch der Autor eines früheren Werks namens Prameyakamalamarttanda (wörtlich: Die Sonne [die] den [Tages-]Lotus der Erkennbaren [zum Blühen bringt]), das ebenfalls von Mahendra Kumar Nyayacarya herausgegeben wurde, wo eine kürzere Version dieser Debatte auf den Seiten 328-334 erscheint.

Prabhacandra ist somit mehr als siebenhundert Jahre von Kuṇdakunda getrennt. So seltsam es auch erscheinen mag, es gibt während dieser langen Zeitspanne kein einziges Digambara-Werk, das sich dem stīmokṣa widmet – weder um es auf der Grundlage von Argumenten abzulehnen, die vage im Suttapahuda (Sanskṛit: Sutraprabhrta) von Kundakunda angedeutet werden, noch um seine Gültigkeit zu bestreiten, wie sie im oben erwähnten Yāpaṇīya-Tantra behauptet wird.[7] Doch war die Kontroverse den Digambaras mit Sicherheit bekannt, wie aus mehreren Passagen im Dhavalā-Kommentar des Acarya Virasena (ca. 800) zum Ṣaṭkhaṇḍāgama-Sūtra (ca. 150) hervorgeht. Bemerkenswert in diesem Zusammenhang sind die beiden sutras (manusinisu micchaitthi-sasanasammaitthitthane siya apajjattiyao [i, 92]; sammamicchaitthi - asamjadasammaitthi - samjadasamjada - samjadatthane niyama pajjattiyao [i, 93]), die durch das Wort „samjadatthana“ (saṃyatasthāna, d.h. die guṇasthāna-Stufen von der sechsten bis zur vierzehnten) kategorisch die Fähigkeit einer Frau (manusini) bestätigen, mokṣa zu erlangen, im Gegensatz zum Digambara-Dogma, dass Frauen nicht über die fünfte guṇasthāna, die Stufe der Laien, hinausgehen dürfen. Virasenas Antworten auf die hypothetischen Fragen, die in seinem Kommentar zu diesen beiden sutras aufgeworfen wurden, können hier wiedergegeben werden. Sie beweisen nicht nur seine Kenntnis der Kontroverse, sondern liefern wahrscheinlich auch zum ersten Mal die schriftliche Autorität für die nachfolgenden Digambara-Autoren wie Prabhacandra:

F: Diese Schrift unterstützt das mokṣa einer Person weiblichen Geschlechts [dravya-strī, d.h. einer Frau].

A: Nicht so. Aufgrund ihrer Kleidung können Frauen nur bis zur fünften guṇasthāna gelangen; die Bettelgelübde stehen ihnen nicht zur Verfügung.

F: Welchen Einwand kann es geben, denen mit Kleidung die Möglichkeit zu geben, die Bettelgelübde geistig (bhava) anzunehmen?

A: Das ist nicht möglich, da eine solche innere Bettelei ausnahmslos mit dem Anlegen von Kleidung unvereinbar ist.

F: Wie bringst du dann deine Position mit dem sutra-Text [Nr. 93] in Einklang, der besagt, dass alle vierzehn guṇasthāna für eine Frau möglich sind?

A: Das Wort „manuṣini“ in der sutra (Strophe/Vers) bedeutet einen Mann, der als psychologisch weiblich charakterisiert wird (bhavastrīvisiṣṭa-manuṣya); er kann als Frau bezeichnet werden, weil er die weibliche Libido (strīveda) erlebt.

F: Aber Libido existiert nicht über die neunte guṇasthāna hinaus, während in der sutra von vierzehn guṇasthāna die Rede ist, und daher sollte deine Interpretation nicht zutreffen.

A: Nicht unbedingt, da in diesem Zusammenhang nicht die Libido der wichtigste Faktor ist, sondern die Geburt als Mensch (manuṣya-gati), und dieser Aspekt nicht früher zerstört wird [als am Ende der vierzehnten guṇasthāna].

F: Warum wird dann der Mensch in dieser sutra als jemand charakterisiert, der eine besondere Libido erlebt?

A: Selbst wenn ein bestimmtes Qualifikationsmerkmal über ein bestimmtes Stadium hinaus nicht mehr anwendbar ist [d.h. das Adjektiv „mit Libido“ kann nicht über die neunte guṇasthāna hinaus angewendet werden], kann man dennoch konventionell sagen, dass alle vierzehn guṇasthānas dem Menschen zur Verfügung stehen [und daher ist die sutra mit der Position vereinbar, dass nur Männer über die fünfte guṇasthāna hinausgehen].

[asmad evarsad dravyastrinam nivrttih siddhyed iti cet, na, savasatvad apratyakhyanagunasthitanam samyamanupapatteh. bhavasamyamas tasam savasasam apy aviruddha iti cet, na tasam bhavasamyamo 'sti, bhavasamyamavinabhavivastradyupadananyathanupapatteh. katham punas tasu caturdasa gunasthanani, iti cet, na, bhavastrivisistamanusyagatau tatsattvavirodhat. Bhavavedo badarakasayan nopary astiti na tatra caturdasagunasthananam sambhava iti cet, na, atra vedasya pradhanyabhavat, gatis tu pradhana na sarad vinasyati. vedavisesanayam gatau na tani sambhavantiti cet, na, vinaste 'pi visesane upacarena tadvyapadesam adadhanamanusyagatau tatsattvavirodhat.

[Dhavalā, i, sutras 92-9, zitiert in Jainendra Siddhānta Koṣa III, S. 597; siehe auch Ṣaṭprarūpānasūtra, S. 62-63.] Da Virasena der erste bekannte Autor ist, der eine solche Aussage zu diesem Thema macht, ist es nicht möglich, festzustellen, ob er hier lediglich die traditionelle Digambara-Exegese dieser beiden alten sutras vorstellte oder seine eigenen Interpretationen anbot, um der neu entstehenden Häresie des Strīnirvāṇa entgegenzutreten, wie dargelegt im Yāpaṇīya-Tantra, zitiert von Haribhadra (ca. 750; siehe Kapitel II, iv). Es sollte jedoch angemerkt werden, dass selbst die Digambaras es nicht für möglich hielten, diese Interpretation ohne Vorbehalte zu akzeptieren. In den 1940er Jahren, als der Dhavalā-Kommentar zum ersten Mal veröffentlicht wurde, gab es eine Fraktion unter den Digambara-Paṇḍits und -Mönchen, die Virasenas Interpretation dieses speziellen sutras unbefriedigend fanden. Sie hatten sogar darauf gedrängt, das Wort „samjada“ aus dem Ṣaṭkhaṇḍāgama-Sūtra zu streichen, da es ihrer Ansicht nach strīmokṣa unterstützte und daher wahrscheinlich eine tendenziöse Interpolation eines Nicht-Digambara-Schreibers war. Diese ausführliche Debatte (drei Bände auf Hindi) finded sich im Digambara-Jaina-Siddhanta-Darpana, herausgegeben vom führenden Paṇḍit Ramprasad Sastri (1944-1946).

Da Virasena (ca. 792-853) und der Yāpaṇīya-Autor Sakatayana (ca. 814-867) nahezu Zeitgenossen sind, ist es schwierig zu behaupten, dass letzterer Zugang zu diesen Worten des Dhavalā hatte. Aber es besteht kein Zweifel daran, dass Sakatayana mit seiner langwierigen Ablehnung der Verwendung der sekundären Bedeutung des Wortes "strī" (im Sinne von "ein Mann" anstelle der primären Bedeutung "eine Frau") genau auf diese Art von Versuch seiner Gegner reagierte, die biblische Unterstützung für das strīnirvāṇa zu leugnen.. Obwohl die Yāpaṇīyas nach seiner Zeit an Bedeutung verloren, wurde die Kontroverse um strīnirvāṇa zu einem zentralen Thema in den sektiererischen Auseinandersetzungen zwischen den Śvetāmbaras und den Digambaras, wobei letztere aufgefordert wurden, auf die Argumente der Strīnirvāṇaprakaraṇa zu reagieren. Weitere hundert Jahre vergingen, bevor eine energische Digambara-Ablehnung dieses Werkes im Nyayakumudacandra des Logikers Prabhacandra auftauchte.

Selbst eine beiläufige Lektüre des Abschnitts, der sich mit der Debatte über Strimoksa im Nyāyakumudacandra befasst, wird zeigen, dass Prabhacandra das Strīnirvāṇaprakaraṇa mit seinem Kommentar als primäres Ziel für seine wissenschaftliche Widerlegung verwendet hat. Zwei seiner Verszitate (siehe Punkt 26 und Punkt 27 in den folgenden Beiträgen) können direkt auf das Strīnirvāṇaprakaraṇa zurückgeführt werden, und einige Halbzeilen dieses Textes sind Teil von seiner Prosa. Er bedient sich auch stark des Textes der Svopajnavrtti bei der Vorbereitung der prima facie-Ansicht (der pūrvapakṣa; siehe folgende Punkte 1-27)k, ohne natürlich auch nur ein einziges Mal den Namen Sakatayana und seine Yāpaṇīya-Sekte oder den Text zu erwähnen, den er im weiteren Verlauf seines Werkes Punkt für Punkt zu widerlegen versucht (Pkt. 28-75). Nur einmal bezeichnet er den Gegner namentlich als Sitambara (d.h. den Śvetāmbara; siehe Teil 39) - ein sicheres Anzeichen dafür, dass die Śvetāmbaras seiner Zeit die Yāpaṇīya-Position so vereinnahmt hatten, dass diese ihre individuelle Identität verloren hatten.

Prabhacandra führt im Verlauf seiner Widerlegung einige neue Beispiele und mehrere neuartige Argumente an, die Sakatayana entweder entgangen waren oder bisher von niemand anderem vorgebracht wurden. Er ist wahrscheinlich der erste, der das Beispiel (udāharaṇa) des Hermaphroditen (napuṁsaka) anführt, ein notwendiger Bestandteil des Arguments, ohne den die logische Aussage (prayoga) über die Unfähigkeit einer Frau, mokṣa zu erlangen, nicht vollständig gewesen wäre. Es erwies sich als ein gültiges Beispiel – angeborenen Hermaphroditen ist die Bettelordination bei den Digambaras und Svetambaras verboten – und war daher für beide Seiten ein akzeptables Beispiel.

Eine ähnliche Originalität kann man in seiner Antwort auf den hartnäckigen Einwand des Yāpaṇīya-Autors erkennen, dass es keine unveränderliche Gleichzeitigkeit (vyāpti) zwischen der Unfähigkeit einer Frau, in die siebte Hölle zu kommen oder yogische Kräfte (labdhis) usw. zu erlangen, und ihrem Erlangen von mokṣa gebe. Prabhacandra erkannte klar den Irrtum im Argument der Gleichzeitigkeit, das auf der Beziehung der Kausalität (kārya-kāraṇa) oder der Durchdringung (vyapya-vyāpaka) beruhte, und kam auf die neuartige Idee des gamya-gamaka-sambandha (siehe Punkt 36), mit der argumentiert werden konnte, dass die Unfähigkeit einer Frau, mokṣa zu erlangen, logischerweise aus ihrer Unfähigkeit folgt, in der siebten Hölle wiedergeboren zu werden. Seine Antworten auf die Behauptung des Gegners, die Kleidung der Nonne sei dem Besen (rajoharaṇa) eines nackten Mönchs ähnlich (und daher kein Besitz), oder auf den Vergleich der Kleidung der Nonne mit der Kleidung, die einem nackten Mönch über den Kopf geworfen wird (ein Beweis ihrer Losgelöstheit), sind ebenso geistreich. Darüber hinaus muss man ihm zugutehalten, dass er die Natur der Scham oder Schüchternheit (lajjā; siehe Punkt 64-67) eingehend untersucht hat, was sogar von den Yāpaṇīya und den Śvetāmbara als der wahre Grund für die Verweigerung des Nacktheitsgelübdes für Frauen anerkannt wurde. Für die Digambaras ist lajjā ausnahmslos mit sexuellem Verlangen verbunden und, wie aus den Aussagen von Kuṇdakunda[8] hervorgeht, ist es im Wesentlichen mit dem biologischen Zustand einer Frau verbunden, einschließlich der Menstruationsblutung. Prabhacandra bringt diese eigentümliche Digambara-Wahrnehmung des weiblichen Geschlechts stark zum Ausdruck und argumentiert, dass Kleidung ein sicherer Beweis für die angeborene Unfähigkeit einer Frau ist, sexuelle Leidenschaft auszulöschen, das heißt, vitarāga zu werden (siehe Punkt 67 unten), eine Voraussetzung für das Erreichen von mokṣa.

Leider geht Prabhacandra nicht auf alle Argumente ein, die vom Yāpaṇīya-Autor vorgebracht werden. Man hätte zum Beispiel gerne eine Antwort auf die Frage gefunden, ob die jinakalpa-Art des Bettelns einem achtjährigen Jungen erlaubt sein kann (siehe „Saṃvara [Teil 295]“, Punkt 57). Prabhacandra verwendet nicht einmal die Begriffe „jinakalpa“ und „sthavirakalpa“; stattdessen verwendet er einen einzigen Ausdruck, nämlich acela-saṃyama (Zurückhaltung ohne Kleidung), um beide Arten des Bettelns abzudecken, und bezeichnet die „alternative“ Art, nämlich sacela-saṃyama (Zurückhaltung mit Kleidung; Punkt 68), als nur für Laien in der traditionellen Digambara-Manier geeignet.

Ebenso enttäuschend ist sein Schweigen über die Interpretation der von Sakatayana zur Verteidigung von strīnirvāṇa zitierten Schriftstellen. Nur einmal erklärt Prabhacandra eine bestimmte Passage (die die maximale Anzahl von Männern, Frauen und Hermaphroditen angibt, die zu einem bestimmten Zeitpunkt mokṣa erlangen können) kategorisch als nicht authentisch (siehe Punkt 81) und damit für die Digambaras inakzeptabel. Es sollte beachtet werden, dass der Gegner in Sakatayanas Werk diesen Text nicht ablehnt, sondern nur zu beweisen versucht, dass der Begriff „Frau“ dort verwendet wurde, um metaphorisch einen Mann zu beschreiben, der die weibliche Libido erfahren hat. Sakatayana widerlegt diese Interpretation ausführlich (siehe Saṃvara [Teil 302], Teil 96-108), indem er zeigt, wie absurd es ist, die sekundäre Bedeutung anzuwenden, wenn die primäre Bedeutung verfügbar ist, und wie besonders unangemessen dies im vorliegenden Kontext ist. Prabhacandra hätte sich dafür entscheiden können, die Schriftstelle zu akzeptieren und gegen Sakatayana zu argumentieren, aber er ignoriert einfach die gesamte Diskussion (über das Wort und seine Bedeutungen), als ob sie für die Debatte über strīnirvāṇa irrelevant wäre. Wie bereits zuvor erwähnt, folgte Sakatayana lediglich dem Beispiel von Virasena, dem Autor der Dhavalā der dem Wort „manuṣini“ genau diese sekundäre Bedeutung zugewiesen hatte. Prabhacandra greift aus welchen Gründen auch immer nicht auf diese Art der Interpretation zurück, sondern findet stattdessen eine passendere Passage (siehe Punkt 82), die sich mühelos an die Sichtweise der Digambara anpasst. Es wäre keine Übertreibung zu sagen, dass es ihm durch das Schreiben des Prameyakamalamarttanda und des Nyayakumudacandra gelang, Virasena als maßgeblichen Sprecher der Digambara-Sekte zu verdrängen. Alle nachfolgenden Śvetāmbara-Autoren haben ihn als den furchterregendsten Rivalen behandelt, und der Autor Meghavijaya aus dem 17. Jahrhundert (siehe Saṃvara [Teil 321] Punkt 92) verurteilt seine beiden Werke sogar als gespaltene Zungen der tödlichen Digambara-Schlange. P.S.Jainis Übersetzung entspricht dem Text des Strīmuktivāda-Kapitels des Nyāyakumudacandra, herausgegeben von Pandit M. K. Nyāyacarya (1941), Teil II, S. 865-878 und lautet wie folgt:

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[1] D.h. eine Seele ist ungehindert in ihren Bewegungen.

[2] Ein legendärer Vogel. Er hat 3 Beine und 2 Gesichter, und ist immer wachsam. Mahāvīra ist wachsam aus Mangel an Schlaf, etc. Kalpa Sūtra 118; Kalpasūtra mit Kiraṇāvali Kommentar, S. 112 a.

[3] Hemachandra's Triṣaṣṭiśalākāpuruṣacaritra Bd. VI, Mahāvīracaritra, Helen Johnson's Übersetzung, Baroda 1962, Mahāvīracaritra, Kapitel III, Beginn der Angriffe (upasarga), S. 41 f. (Deutsch AΩ)

[4] Siehe Tabelle der drei Karmaphasen 

[5] Das ist. Pkt. 39 der 73 Bemühungen um Rechtschaffenheit nach Uttarādhyayana Sūtra, Vorlesung 29. Da Mahāvīra wie Ṛṣabha, Bhārata und all die Söhne von Bhārat die Einweihung selbst genommen hat, konnte er sofort nach der Einweihung alleine umherziehen und musste nicht erst einen Guru fragen und auf dessen Erlaubnis warten.

[6] Siehe Samvara [Teil 330].

[7] Strīnirvāṇaprakaraṇa von Yāpaṇīya Ācārya Sakatayana Pkt. 4, siehe Saṃvara [Teil 286].

[8] 7. "In den Genitalien der Frauen, zwischen ihren Brüsten, in ihren Nabeln und in den Achselhöhlen, so heißt es [in den Schriften], befinden sich sehr subtile Lebewesen. Wie kann es die Betteleinweihung (pravrajyā) oder ihnen geben [da sie das Gelübde von ahiṃsā verletzen müssen]? [24] 

8. Frauen haben keine Reinheit des Geistes; sie sind von Natur aus wankelmütig. Sie haben Menstruationsblutungen. [Deshalb] gibt es für sie keine Meditation, die frei von Angst ist. [25]"
Bedeutung und Interpretation: 

Menstruationsblutung ist eine Metapher für die Personen, die ruhig scheinen, doch wenn provoziert, periodisch zornig werden, bescheiden scheinen, doch periodisch stolz aufkommt, die verschwiegen scheinen, doch ab und zu in Intrige verwickelt werden, die nicht geizig scheinen, doch angesichts eines Waldbrands wo sie auf einer Insel in Sicherheit sind, wenn nötig um das eigene Leben zu retten, den Fuss auf das Kaninchen stellen, auch wenn auf Kosten schwächerer, sich verhalten zeigen, doch angesichts Versuchungen immer wieder in Begierde, Lust und Zuneigung verfallen, alle zu lieben vorgehen, doch ab und zu in Eifersucht, Neid und Hass verfallen, wenn es um das Bevorzugte geht.

Der Weg nach mokṣa ist die vollkommene Besiegung der 6 inneren Feinde, welcher logischerweise abseits eine Abhängigkeit in der Art von Geschlechtszugehörigkeit und der drei sexuellen Neigungen liegt. Siehe dazu Illustrierte Nandī Sūtra, Padma Prakashan, Delhi 1998, Antara dvāra (der Parameter der Lücke oder Leere) Ved dvāra (der Parameter des Geschlechts), S. 149. (Deutsch AΩ)