OM-ARHAM

Saṁvara [Teil 319]

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YUKTIPRABODHA mit dem SVOPAJÑAVṚTTI von Śvetāmbara Upādhyāya Meghavijaya [11 von 13]

73. Wenn Frauen außerdem die mahāvratas nicht empfangen können, können [die Digambaras] die vierfache Gemeinschaft (caturvidha-saṅgha) [der Jainas, d.h. Mönche (sādhus), Nonnen (sādhvī oder āryikā), Laien (śrāvaka), Laienfrauen (śrāvikā)] ​​nicht erklären.

74. [Digambara:] Wir vertreten die Ansicht, dass Laienfrauen, die die elfte pratimā-Stufe erreicht haben, āryikās [d.h. Nonnen] genannt werden sollen, da sie den höchsten Status [der für Frauen möglich ist] erreicht haben. Die anderen drei Gruppen [Mönche, Laien und Laienfrauen] sind natürlich wohlbekannt.

75. [Śvetāmbara:] Dies ist nicht so, da die Brahmacarins [Laien in der siebten pratimā] in der Klassifizierung nicht enthalten sind. Sie werden nicht als Bettler akzeptiert. Obwohl diese Brahmacarins auf der pratimā-Leiter stehen, werden sie dennoch Laien (śrāvaka) genannt. Aus demselben Grund sind die āryikās nur Laienfrauen [obwohl sie auf der elften pratimā stehen]. Was das Erreichen des höchsten Zustands angeht, akzeptierst du nicht, dass sie den Zustand einer Kevalin erreichen. Du gibst höchstens zu, dass sie Anführerinnen (gaṇinī) von gleichwertigen Nonnen werden können. Nicht alle Nonnen werden mit dem Titel gaṇinī bezeichnet [und daher wären alle anderen Nonnen von jeglicher Kategorie ausgeschlossen]. Wären die āryikās außerdem dieselben wie die śravikās, dann wäre ihre getrennte Aufzählung in der Tradition aller Tīrthaṅkaras unhaltbar.

76. [Śvetāmbara:] Was das vorgebrachte Argument betrifft, dass Frauen nicht den Zustand der Souveränität und Herrschaft unter himmlischen Wesen erreichen, akzeptieren wir diese Ansicht nicht. Wie der große ācārya Hemacandra, der die ganze Welt erfreute, im ersten Kapitel seines Nemicaritra sagte:

Nachdem er am Ende seines Lebens das Gelübde abgelegt hatte, bis zum Tod zu fasten, wurde der Mönch Saṅkha im Aparājita-Himmel wiedergeboren [wo jedes himmlische Wesen ein souveränes Wesen ist]. Ebenso wurden die von Yaśomatī angeführten Nonnen, die ähnliche Askese auferlegten, im selben Aparājita-Himmel [als männliche Götter] geboren. [?]

Ebenso wird in den Texten mit den Titeln Pṛthivicandracāritra und Vijayacandracāritra das Erreichen des Sarvārthasiddhi-Himmels durch Frauen bezeugt.

77. Was [die weibliche Tīrthaṅkara] Mallī betrifft, so ist es nicht der Fall, dass in ihrer Kindheit Brüste auftauchten, noch als sie den Zustand einer Kevalin erreichte. Sie hatte ihre Initiation [als Nonne] erhalten, als sie noch sehr jung (bālye) war, und erlangte Kevala-jñāna am Tag ihrer Initiation, und deshalb wäre es unmöglich [sie als erwachsene Frau zum Zeitpunkt ihrer Kevalin-Werdung darzustellen].[1] Darüber hinaus wäre es auch ein Verstoß gegen den Anstand [ihre Brüste zu zeigen]; dieser Fall ist ähnlich dem der Bilder der männlichen Tīrthaṅkaras, die ohne Bart, Schnurrbart und [in der Śvetāmbara-Tradition][2] ohne männliches Glied dargestellt werden.

78. (Was die Praxis der ehrfürchtigen Begrüßung betrifft)[3] ist es in unserer Tradition nicht üblich, Nonnen entsprechend dem Initiationsalter zu begrüßen [wie es unter Mönchen der Fall ist]. Vielmehr ist es eine Regel, dass ein Mönch sogar am Tag seiner Initiation ins Bettelamt zuerst von einer Nonne ehrfürchtig begrüßt wird, selbst wenn sie seit hundert Jahren initiiert ist. Dies ist die Regel und nicht umgekehrt. Dies liegt daran, dass eine Nonne eingebildet werden kann, wenn sie von einem Mönch gegrüßt wird, und daher kann die Begrüßung an sich eine Ursache dafür sein, dass sie mehr Karma ansammelt. Dies ist jedoch eine reine Tradition und kein absolutes Gesetz, da sogar Nonnen [von Mönchen] ehrfürchtig mit Sätzen wie „Ich [grüße ehrfürchtig] alle Mitglieder der Bettelmönchsgemeinschaft [zu der auch Nonnen gehören]“ gegrüßt werden, und aus genau diesem Grund werden Lobreden auf tugendhafte Nonnen von Mönchen nach dem Aufstehen am Morgen rezitiert.

79. [Śvetāmbara:] Ebenso verbieten die Adjektive [die von den Digambaras verwendet werden], um Frauen als wenig intelligent zu beschreiben, usw., mokṣa für Nonnen nicht. Dies liegt daran, dass es keine unveränderliche Gleichzeitigkeit zwischen der Fähigkeit, mokṣa zu erlangen, und der Fähigkeit, die Dṭṣṭivāda zu studieren, gibt.[4] Lasst uns die Frage untersuchen, warum Frauen die Dṭṣṭivāda nicht studieren. Ist es ihnen verboten, den Text selbst zu studieren oder nur seine Bedeutung [d.h., ihn in der Volkssprache zu lesen] oder beides? Ist es ihnen in beiden Fällen verboten, ihn ganz oder nur teilweise zu studieren? Die letztere Alternative trifft nicht zu, da ihnen eine teilweise Lektüre des Textes der Dṭṣṭivāda sowie seiner Bedeutung gestattet ist – wie etwa das Kapitel über die pariṣahās [die mit Gleichmut zu ertragenden Härten], von denen ein Teil der neunten pūrva entnommen ist – oder der Text, der als Paryuṣaṇakalpa[5] bekannt ist [Regeln für Bettler, die während der Regenzeit zu beachten sind]. Die andere Alternative [überhaupt nicht lesen] trifft nicht zu, da sie Fälle wie den der [ungebildeten] Māṣatuṣa-Mönche ausnimmt. Sie können die Dṭṣṭivāda überhaupt nicht lesen, da ihnen die Intelligenz fehlt [die erforderlich ist, um sie zu lesen und dennoch mokṣa erlangen].[6]

80. [Digambara:] Der Mangel an Intelligenz im Fall der Māṣatuṣa-Mönche kann hier nicht als gültiges Beispiel angeführt werden. Im Fall einer Nonne ist sie, selbst wenn sie intelligent ist, nicht geeignet, Mokṣa zu erlangen [weil sie eine Frau ist].

[Śvetāmbara:] Das ist nicht richtig. Der Mangel der Māṣatuṣa-Mönche ist nicht so sehr der Mangel an Fähigkeit zum Auswendiglernen, sondern vielmehr der Mangel an Intelligenz, den Text zu verstehen. Auch in der Welt wird, wenn jemand als wenig intelligent bezeichnet wird, dieses Adjektiv verwendet, um seinen Mangel an Intelligenz [und nicht an Gedächtnis] anzuzeigen. Da dies der Fall ist, ist es [eine Aussage zu machen, die] den höchsten Grad an Unbesonnenheit erreicht, zu sagen, dass ein Mönch, selbst wenn er nicht intelligent genug ist [um einen heiligen Text zu verstehen], würdig ist, mokṣa zu erlangen, aber dass eine Nonne, trotz ihres Besitzes dieser Intelligenz, dessen nicht würdig ist! Wenn man glaubt, dass [ein solch unintelligenter] Mönch mokṣa würdig ist, weil er männlich ist, dann [ist aus dem gleichen Grund auch eine Frau mokṣa würdig], weil sowohl Männer als auch Frauen zur menschlichen Spezies gehören; allein die Menschlichkeit sollte als entscheidend für die Fähigkeit, mokṣa zu erlangen, betrachtet werden. Tatsächlich ist die Unterscheidung zwischen den beiden jedoch völlig bedeutungslos.

81. [Śvetāmbara:] Was das Argument angeht, dass die Orte, an denen Frauen nirvāṇa erlangt haben, nicht gut bekannt sind, wird dieses Argument durch allgemeine Aussagen wie „Unendlich viele Wesen erlangten mokṣa von [den heiligen Bergen] Satruñjaya und Raivata und so weiter“ [?] beiseite geschoben.[7] Es werden auch einige spezifische Orte erwähnt, die sich auf Orte beziehen, an denen Nonnen wie Marudevī, Rājimatī und andere nirvāṇa erlangten. Sogar im Fall jener Nonnen, für die solche Orte nicht speziell erwähnt werden, ist ihre Situation nicht anders als die der Mönche, die mokṣa erlangt haben, ohne dass irgendetwas über die Orte bekannt ist, an denen sie nirvāṇa erlangten. Wenn eine Aussage lediglich deshalb akzeptabel wird, weil sie wohlbekannt ist, dann gibt es in Māgadha, in der Nähe des Ortes namens Vaṭagrāma, einen Ort namens Mine der Weisen; das solltest du auch akzeptieren. Somit läuft dein Argument ins Leere.

82. [Śvetāmbara:] Sogar die Nicht-Jainas behaupten, dass Frauen mokṣa erlangen, wie es zum Beispiel in der Bhagavad-Gītā, Kapitel neun, Vers zweiunddreißig, heißt:

O Partha! Wer auch immer bei mir Zuflucht sucht, selbst wenn er von übler Geburt (pāpayonayaḥ) ist, nämlich Frauen, Handwerker und sogar Leibeigene, wird auch das höchste Ziel erreichen. [IX, 32][8]

83. Nun beginnen wir mit der Widerlegung der Schlussfolgerungen [der Digambaras].[9]

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[1] Über die Śvetāmbara-Legende des weiblichen Tīrthaṅkara Mallī. Wie wir bereits gesehen haben ("Saṃvara [Teil 300]" Anm. 3), verzichtet Sakatayana auf jede Anspielung auf Mallī, eine merkwürdige Auslassung, die darauf hindeutet, dass die Yāpaṇīyas, wie die Digambaras, Mallī nicht als Frau betrachteten. Für weitere Informationen zu dieser Legende siehe Shah (1987, S. 159-160). (Im Museum von Lucknow) befindet sich ein kopfloses Steinbildnis einer Frau, die in yogischer Haltung sitzt, ähnlich der eines männlichen Tīrthaṅkara, und von der man annimmt, dass sie die einzige erhaltene Darstellung der weiblichen Mallī ist. Das Bild trägt keine Inschrift, aber die Vorderseite zeigt markante Brüste ohne die Spur eines Halfters, während die Rückseite das geflochtene Haar zeigt, das bis zu den nackten Hüften reicht. Keine Jaina-Sekte erlaubt es einer Nonne jedoch, nackt zu sein oder geflochtenes Haar zu tragen. Zwar besteht kein Zweifel daran, dass es sich um ein Jaina-Bild handelt, doch sind weitere Beweise erforderlich, um die wahre Identität der abgebildeten Person festzustellen.

[2] Ein angenehmes Aussehen (subhagatva) ist eine Eigenschaft, die aus der verdienstvollen Art der Körperbildung resultiert, das heißt aus dem nāma-Karma. Beide Sekten glauben, dass mit dem Erreichen des kevala-jñāna das Haar auf dem Kopf und anderen Körperteilen sowie die Nägel eines Arhats aufgrund dieses subhaganāmakarma für immer aufhören zu wachsen. Aus diesem Grund werden die Jina-Bilder beider Sekten ohne Schnurrbart und Bart und nur mit kleinen Locken dargestellt (außer dem des ersten Jina, der mit langen Haaren dargestellt wird, die auf seine Schultern fallen). Die Śvetāmbara-Bilder, sogar von Mahavira, der laut ihren eigenen Texten völlig nackt war, zeigen ihn immer noch mit einem Lendenschurz, um die Anständigkeit des Bildes zu wahren. Die Digambara-Bilder werden, wie bekannt ist, immer so gemacht, dass sie die nackte Figur mit dem männlichen Glied zeigen, da ihnen zufolge heilige Nacktheit nicht gegen Anstand verstößt und den wahren Zustand der vollkommenen Bettelei des Jina widerspiegelt. Die ältesten noch stehenden Jina-Bilder zeigen ausnahmslos den Zustand der Nacktheit. Bei den sitzenden Bildern (wie sie in Mathura gefunden wurden) waren die männlichen Glieder natürlich durch das Falten der Beine in der Lotushaltung bedeckt; diese Bilder wurden wahrscheinlich von Anhängern sowohl der Digambara- als auch der Śvetāmbara-Sekte verehrt. Erst als der Sektenstreit einen Punkt der völligen Trennung der beiden Bettelmönche erreichte, scheinen die Śvetāmbaras irgendwann in der frühen Gupta-Ära (ca. 5. Jahrhundert) damit begonnen zu haben, ausschließlich Śvetāmbara-Bilder zu schnitzen, die in stilisierte Lendenschurze gehüllt waren. Weitere Diskussionen zur Entwicklung der Śvetāmbara-Ikonographie finden sich bei Shah (1987, Einleitung).

[3] Siiehe Saṃvara [Teil 313], Pkt. 18.

[4] Siehe Saṃvara [Teil 313], Punkt 21.

[5] Paryuṣaṇakalpa scheint der als Samayari (Regeln für Asketen) bekannte Text zu sein, der Teil des Kalpasūtra ist und Regeln für Mönche und Nonnen für die Zeit des Rückzugs während der Regenzeit enthält. Siehe Jacobis Übersetzung des Kalpasūtra (1844, S. 296-311).

[6] Gunaratna führte dieses Argument zuerst ein und bezog sich auf die Geschichte des Mönchs, der Moksa durch die Metapher der Linsen und der Spreu verwirklicht hatte (Gender and Salvation, Kap. V, Punkt 36: [Svetambara:] Was das Argument betrifft, dass Frauen wenig Bildung haben [und daher Männern unterlegen sind], sollte es nicht einmal erwähnt werden. Es würde im Widerspruch zu dem Fall jener [befreiten] Mönche stehen, die [nur durch] das Erkennen des Unterschieds zwischen Spreu (tusa) und Korn (masa) in der Lage waren, zwischen Körper und Seele zu unterscheiden. [Gunaratna bezieht sich hier wahrscheinlich auf die Geschichte eines Digambara-Mönchs namens Sivabhuti, die in Kundakundas Bhavaprabhrta erwähnt wird: tusamasam ghosamto bhavavisuddho mahanubhavo ya, namena ya Sivabhui kevalanani phudam jao [53]. Srutasagara kommentiert diesen Vers wie folgt: Geschichte. Es gab einen gewissen Mönch namens Sivabhuti mit reinem Herzen. Aufgrund seines schwachen Gedächtnisses konnte er sich nicht an die Fachbegriffe für Seele und Körper erinnern (nämlich Jiva und Sarira), die gemäß der Jaina-Lehre zur Unterscheidung dieser Begriffe erforderlich waren. Eines Tages sah er eine Frau, die Linsen wusch, und fragte sie, was sie da tue. Ihre Antwort, dass sie Linsen (Masa) von der Spreu (Tusa) trennte, ließ ihn die Formel „Hülsenfrüchte sind von Spreu getrennt“ wiederholen, was ihn, auch ohne die Fachbegriffe zu verwenden, zur Erkenntnis der Trennung seiner Seele vom Körper führte und er augenblicklich Kevalajnana erreichte; Satprabhrtadisangrahah, S. 201. Gunaratna verwendet diese Digambara-Geschichte des „Masatusa“-Mönchs, um zu beweisen, dass der Mangel an formalem Lernen der heiligen Texte Frauen nicht daran hindern muss, Moksa zu erlangen. Eine Diskussion über die Bedeutung des Studiums der Purva-Texte (für Frauen verboten) für das Erreichen von Moksa finden Sie in dieser Anmerkung. Man kann mit Sicherheit davon ausgehen, dass sie die erforderliche Fähigkeit hatten, Moksa zu erreichen [trotz ihrer geringen Bildung].). In der Digambara-Version dieser Geschichte (siehe „Saṁvara [Teil 313]“, Teil 20 https://www.facebook.com/groups/692614454130155/permalink/931448063580125/) des „Masatusa“-Mönchs Sivabhuti wurde ihm nicht nachgesagt, unintelligent zu sein, wie Meghavijaya behauptet, sondern ihm mangelte es nur an Gedächtnis. Ob er irgendeine Unterweisung in den Purvas erhalten hatte, geht aus dem Digambara-Text nicht hervor. Da die ersten beiden Sukladhyanas ohne das Wissen der Purvas nicht möglich sind (siehe „Saṃvara [Teil 313]“, Anmerkung 8 oben), müsste man davon ausgehen, dass die Digambaras Meghavijayas Behauptung, dass solche Mönche mokṣa ohne das Studium der pūrvas hätten erreichen können, nicht zustimmen würden.

[7] Über die Tempel auf dem Berg Śatruñjaya siehe Burgess (1869).  

[8] Der aus der Bhagavad-Gītā zitierte Vers besagt nur, dass Frauen (zusammen mit Männern aus so niedrigen Kasten wie den vaiśyas und sudras) mokṣa erlangen können, aber er behauptet nicht, wie Meghavijaya zu behaupten scheint, dass sie es in demselben Leben erlangen. Es sollte weiterhin beachtet werden, dass der Śvetāmbara diesen häretischen Text nicht zur Unterstützung seiner These zitiert, sondern um die Behauptung des Digambara ins Lächerliche zu ziehen, dass etwas, nur weil es von jemandem geglaubt wird oder einigen Leuten gut bekannt ist (z.B. die Orte des nirvāṇa bestimmter Mönche), von allen als maßgebend akzeptiert werden sollte. Weder die Digambaras noch die Śvetāmbaras glauben, dass das höchste Ziel (para gati), von dem in der Gītā gesprochen wird, mit dem Jaina-Konzept von mokṣa identisch ist.

[9] Meghavijayas Widerlegungen der Digambara-Argumente (die oben von Pkt. 25 bis Pkt. 39 gegeben wurden), werden hier weggelassen, da sie fast identisch, wenn auch in detaillierterer Form, mit denen im Strīnirvāṇaprakaraṇa (siehe Saṃvara [Teil 286] ff. /) und der oben besprochenen Tarkarahaṣyadipikavṛtti (Kapitel V) sind. In den Abschnitten Pkt. 84 bis Pkt. 92 werden nur neue Argumente oder wesentlich neue Formulierungen der alten Argumente wiedergegeben.