Wissen ist die Wurzel jeder spirituellen Aktivität
Saṁvara [Teil 311]
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YUKTIPRABODHA mit dem SVOPAJÑAVṚTTI von Śvetāmbara Upādhyāya Meghavijaya [3 von 13]
8. [Digambara:] O Lotus [d.h. Bester] unter denen, die nach mokṣa streben und die wahre Lehre kennen möchten! Du hast in der Tat eine sehr relevante Frage gestellt. In diesem besonderen Kontext [d.h. in der oben zitierten Passage aus der Schrift] wurden die Worte „kann auch die vierzehn guṇasthānas erreichen (sijjhanti)“ in Bezug auf eine Person gesprochen, die [biologisch männlich, aber] psychologisch weiblich war. Aber eine Person, die biologisch weiblich ist, kann nur die ersten fünf guṇasthānas erreichen, beginnend mit der ersten, mithyādṛṣṭi [falsche Ansicht].
Wenn gefragt wird, wie das sein kann, sagen wir, dass das Vorkommen des Begriffs „mānuṣyini“ [Anmerkung 1][1] [wörtlich: weibliches Wesen der menschlichen Spezies] in der Schrift [die diejenigen beschreibt, die vierzehn guṇasthānas haben können] auf eine Person angewendet wird, die biologisch männlich ist, aber weibliche Libido erlebt, wenn sie beginnt, die Leiter [der Zerstörung, d.h. die achte guṇasthāna] zu erklimmen. Wie in der Siddhabhakti gesagt wurde:
Diejenigen Männer, die die Leiter der Zerstörung erklommen haben, während sie männliche Libido erlebten, werden Siddhaschaft erlangen, wenn sie ihre Meditation beibehalten. Dasselbe gilt für diejenigen [Männer], die auch die anderen beiden Libidos erleben.
Ebenso [sollten auch im folgenden Text die Wörter „Frau“ und „Hermaphrodit“ so verstanden werden, dass sie sich auf Männer beziehen, die diese Art von Libido erleben]:
In einem Augenblick werden zwanzig Personen mit hermaphroditischer Libido, vierzig mit weiblicher Libido und achtundvierzig mit männlicher Libido Siddhaschaft erlangen. [Anmerkung 2][2]
Die Bedeutung dieses Verses wird nur dann schlüssig, wenn wir ihn [auf Personen beziehen, die biologisch männlich sind, denn wie könnte man eine so große Zahl biologischer Hermaphroditen erklären, die in Wirklichkeit nur einen vernachlässigbaren Prozentsatz der Menschheit ausmachen]? Wir behaupten daher, dass für Personen, die biologisch weiblich sind, kein mokṣa möglich ist, weil Verworfenheit (kauṭilya) ihre wahre Natur ist. [Anmerkung 3][3] Wie es in der Welt oft gesagt wird:
Falschheit, Unbesonnenheit, Hinterlist, Dummheit, übermäßige Gier, Mangel an Zuneigung und Erbarmungslosigkeit sind die angeborenen Fehler der Frauen. [?]
9. [Śvetāmbara:] Dieses Argument von dir [dass diese Fehler bei einer Person zu finden sind, die biologisch weiblich ist] ist ohne Belang, da sie auch mit gleicher Häufigkeit bei Männern zu finden sind, die psychologisch ebenfalls weiblich sind. Und dennoch beharrst du darauf, dass, obwohl bei solchen Menschen Fehler gefunden werden, sie dennoch würdig sind, mokṣa in genau diesem Leben zu erlangen.
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[1] Mānuṣyini ist die Sanskrit-Form des Prakrit mānuṣini, das im ältesten (150 n. Chr.) Digambara-Text Satkhandagama (Sutras 92 und 93) für eine Frau verwendet wird (im Gegensatz zu Prākṛt manussa, Saṅskṛt. mānuṣya, d.h. männlich). Bei der Beschreibung, welcher Mensch welche guṇasthānas haben kann, erwähnt dieser Text sowohl mānuṣya als auch mānuṣyini getrennt und besagt, dass beide alle vierzehn guṇasthānas erreichen können:
„Vierzehn guṇasthānas sind im menschlichen Schicksal möglich; vierzehn guṇasthānas sind für Wesen möglich, die mit fünf Sinnen ausgestattet sind; vierzehn guṇasthānas sind für Wesen möglich, die beweglich sind [trasa, d.h. solche mit mehr als einem Sinnesorgan]; Diejenigen, die in der Lage sind, Siddhaschaft (Bhavasiddhika) zu erlangen, haben auch Zugang zu allen vierzehn guṇasthānas.“ [?]
“manussa coddassu gunatthanesu atti micchaitthi . . . ajogikevalitti” (I, 1, sutra 27);
“manusinisu micchaitthi-sasanasammaitthitthane siya pajjattiyao siya apajjattiyao“ (Sutra 92); „sammamicchaitthi-asamjadasammaitthisamja-dasamjadatthane niyama pajjattiyao“ (Sutra 93) des Digambara Ṣaṭkhaṇḍāgama.
Das Erreichen dieser guṇasthānas durch Manusyini widerspricht der erklärten Digambara-Doktrin, dass Frauen in diesem Leben mokṣa nicht erreichen können. Die Digambara-Kommentatoren …
// Prabhacandra ist somit mehr als siebenhundert Jahre von Kundakunda getrennt. So seltsam es auch erscheinen mag, es gibt während dieser langen Zeitspanne kein einziges Digambara-Werk, das sich mit strīmokṣa beschäftigt – weder um es auf der Grundlage von Argumenten abzulehnen, die vage im Suttapahuda (Saṅskṛt: Sutraprabhrta) von Kuṇdakunda angedeutet wurden, noch um seine Gültigkeit zu bestreiten … die Kontroverse war den Digambaras sicherlich bekannt, wie aus mehreren Passagen im Dhavalā-Kommentar des ācārya Virasena (ca. 800) zum Ṣaṭkhaṇḍāgama-Sūtra (ca. 150) hervorgeht. Bemerkenswert in diesem Zusammenhang sind die beiden sutras (manusinisu micchaitthi-sasanasammaitthitthane siya apajjattiyao [i, 92]; sammamicchaitthi - asamjadasammaitthi - samjadasamjada - samjadatthane niyama pajjattiyao [i, 93]), die durch das Wort „samjadatthana“ (samyatasthana, d.h. die guṇasthāna-Stufen von der sechsten bis zur vierzehnten) kategorisch die Fähigkeit einer Frau (mānuṣini) bestätigen, moksa zu erlangen, im Gegensatz zum Digambara-Dogma, dass Frauen nicht über die fünfte guṇasthāna, die Stufe der Laien, hinausgehen dürfen. Virasenas Antworten auf die hypothetischen Fragen, die in seinem Kommentar zu diesen beiden sutras aufgeworfen wurden, können hier wiedergegeben werden. Sie beweisen nicht nur seine Kenntnis der Kontroverse, sondern liefern wahrscheinlich auch zum ersten Mal die schriftliche Autorität für die nachfolgenden Digambara-Autoren wie Prabhacandra:
F: Diese Schrift unterstützt das moksa einer Person weiblichen Geschlechts [dravya-strī, d. h. einer Frau].
A: Nicht so. Aufgrund ihrer Kleidung können Frauen nur bis zur fünften guṇasthāna gelangen; die Bettelgelübde stehen ihnen nicht zur Verfügung.
F: Welchen Einwand kann es geben, denen mit Kleidung die Möglichkeit zu geben, die Bettelgelübde geistig (bhāva) anzunehmen?
A: Das ist nicht möglich, da eine solche innere Bettelei ausnahmslos mit dem Anlegen von Kleidung unvereinbar ist.
F: Wie bringst du dann deine Position mit dem sutra-Text [Nr. 93] in Einklang, der besagt, dass alle vierzehn guṇasthānas für eine Frau möglich sind?
A: Das Wort „manusini“ im sutra bedeutet einen Mann, der als psychologisch weiblich charakterisiert wird (bhāvastrīviśiṣṭa-mānuṣya); er kann als Frau bezeichnet werden, weil er die weibliche Libido (strīveda) erlebt.
F: Aber Libido existiert nicht über die neunte guṇasthāna hinaus, während in der sutra von vierzehn guṇasthānas die Rede ist, und daher sollte deine Interpretation nicht zutreffen.
A: Nicht unbedingt, da in diesem Zusammenhang nicht die Libido der wichtigste Faktor ist, sondern die Geburt als Mensch (mānuṣya-gati), und dieser Aspekt nicht früher zerstört wird [als am Ende der vierzehnten guṇasthāna].
F: Warum wird dann der Mensch in dieser sutra als jemand charakterisiert, der eine besondere Libido erlebt?
A: Selbst wenn ein bestimmtes Qualifikationsmerkmal über ein bestimmtes Stadium hinaus nicht mehr anwendbar ist [d.h. das Adjektiv „mit Libido“ kann nicht über die neunte guṇasthāna hinaus angewendet werden], kann man dennoch konventionell sagen, dass alle vierzehn guṇasthānas dem Menschen zur Verfügung stehen [und daher ist die sutra mit der Position vereinbar, dass nur Männer über die fünfte guṇasthāna hinausgehen].
[asmad evarsad dravyastrinam nivrttih siddhyed iti cet, na, savasatvad apratyakhyanagunasthitanam samyamanupapatteh. bhavasamyamas tasam caturdasa gunasthanani, es ist so, na, bhāvastrīviśiṣṭa-mānuṣyagatau tatsattvavirodhat. Bhavavedo badarakasayan nopary astiti na tatra caturdasagunasthananam sambhava iti cet, na, atra vedasya pradhanyabhavat, gatis tu pradhana na sarad vinasyati. vedavisesanayam gatau na tani sambhavantiti cet, na, vinaste 'pi visesane upacarena tadvyapadesam adadhanamanusyagatau tatsattvavirodhat. [Dhavalā, I, sutras 92-93, zitiert in Jainendra Siddhanta III, S. 597; siehe auch Satprarupanasutra, S. 6 2-63.]
Es sollte jedoch angemerkt werden, dass selbst die Digambaras diese Interpretation nicht ohne Vorbehalte akzeptieren konnten. In den 1940er Jahren, als der Dhavalā-Kommentar zum ersten Mal veröffentlicht wurde, gab es eine Fraktion unter den Digambara-Paṇḍits und -Mönchen, die Virasenas Interpretation dieses speziellen sutras unbefriedigend fand. Sie hatten sogar darauf gedrängt, das Wort „saṁjada“ aus dem Ṣaṭkhaṇḍāgama-Sūtra zu streichen, da es ihrer Ansicht nach strīmokṣa unterstützte und daher wahrscheinlich eine tendenziöse Interpolation eines Nicht-Digambara-Schreibers war. Diese lange Debatte (drei Bände in Hindi) sind im Digambara-Jaina-Siddhanta-Darpana, herausgegeben vom führenden Paṇḍit Ramprasad Sastri (1944-1946).
Da Virasena (ca. 792–853) und der Yapaniya-Autor Sakatayana (ca. 814–867) fast Zeitgenossen sind, lässt sich schwerlich behaupten, dass Letzterer Zugang zu diesen Worten der Dhavalā hatte. Doch besteht kein Zweifel daran, dass Sakatayana mit seiner ausführlichen Zurückweisung der Verwendung der sekundären Bedeutung des Wortes „strī“ (im Sinne von „Mann“ anstelle seiner primären Bedeutung „Frau“) (siehe „Saṁvara [Teil 302]“ ff., Teil 97–108 ) genau auf derartige Versuche seiner Gegner reagierte, die schriftliche Unterstützung für strīnirvāṇa zu leugnen. Obwohl die Yapaniyas nach seiner Zeit untergingen, wurde die Kontroverse um strīnirvāṇa zum zentralen Thema der sektiererischen Auseinandersetzungen zwischen den Śvetāmbaras und den Digambaras, wobei letztere aufgefordert wurden, auf die Argumente der Strīnirvāṇaprakāraṇa zu reagieren. Weitere hundert Jahre sollten vergehen, bevor eine energische Ablehnung dieses Werks durch die Digambara im Nyayakumudacandra des Logikers Prabhacandra auftauchte.
(P.S. Jaini, Gender and Salvation, Kap. II, Einführung zu Prabhacandras Nyayakumudacandra, S. 111) //
… sind zu dem Schluss gekommen, dass sich der Begriff „mānuṣyini“ nicht auf eine biologische Frau bezieht, sondern auf einen biologischen Mann, der psychologisch weiblich ist. Prabhacandra ignoriert, wie wir bereits gesehen haben, diese ganze Diskussion, aber Meghavijaya ist beharrlich in seiner Untersuchung der Digambara-Interpretation dieses Begriffs, die sich bis heute einer Lösung entzogen hat.
[2] Beide Sekten glauben, dass in einem Augenblick (samaya ) mindestens eine und höchstens einhundertundacht Seelen moksa erlangen (samkhya-jaghanyena ekasamaye ekah siddhyati, utkarsenastottarasatasamkhyah; Sarvarthasiddhi, X, 9; siehe Jainendra Siddhanta Kosa Ill, S. 339). Da die Digambaras nur an das moksa eines Mannes glauben, wird die Zahl hundertachtzig nicht weiter unterteilt, um das physische Geschlecht zu zeigen, wie es in dem von Meghavijaya zitierten Vers der Fall ist. Dieser Vers ist daher für die Digambaras nicht maßgebend, ebenso wenig wie der vom Yapaniya-Autor Sakatayana zitierte (in Saṁvara [Teil 302] pt. 95 und Anmerkung 1, der von Prabhacandra ausdrücklich abgelehnt wurde (siehe Kapitel III, pt. 81 und n. 82).
[3] Dass Frauen übermäßig verwerflich sind (mayā oder kauṭilya), ist nicht notwendigerweise ein exklusives Digambara-Argument, das auf einer bedeutenden Karma-Theorie beruht, die nur auf Frauen zutrifft; es spiegelt vielmehr eine allgemeine Einstellung der indischen Männer wider, die von den Svetambaras und den Yāpaṇīyas gleichermaßen geteilt wird.
