OM-ARHAM

Saṁvara [Teil 309]

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YUKTIPRABODHA mit dem SVOPAJÑAVṚTTI von Śvetāmbara Upādhyāya Meghavijaya [1 von 13]

Einleitung

(i) Diese letzte Auswahl stammt aus dem Yuktiprabodha des Śvetāmbara-Autors Upādhyāya (Lehrers) Meghavijaya aus dem 17. Jahrhundert, zusammen mit seinem Kommentar Svopajnavrtti, der 1926 veröffentlicht wurde. Dies ist wirklich ein umfassendes Werk, das ausdrücklich zur Widerlegung einer ganzen Reihe von Digambara-Positionen geschrieben wurde; das strīmokṣa-Thema nimmt fast fünfzig der insgesamt zweihundertzwanzig Seiten ein (S. 76-125). Das Werk ist auch unter einem anderen Titel bekannt, Varanasiya-Digambaramata-khandana, d. h. eine Widerlegung der Digambara-Ansichten der Anhänger von Pandit Banarasidas (1586-1644). Im abschließenden Teil dieses Werks gibt Meghavijaya (ca. 1653-1704; siehe A. P. Shahs Einführung zu seinem anderen Werk, dem Digvijayamahakavya) einen kurzen Bericht über die Gründe, die ihn zu dieser Polemik gegen die Digambaras führten. Banarasidas (siehe Rath, 1981) war ein Svetambara Jaina-Laie, dessen Familie traditionell Anhänger von Meghavijayas spiritueller Linie war, die Tapagaccha genannt wurde. Er kam durch seine in der Stadt Agra lebenden Freunde unter den Einfluss der Werke des Digambara-Acarya Kundakunda. Er gab seinen Glauben auf und wurde ein Verbreiter der Lehren Kundakundas, die im Samayasara (übersetzt von Chakravarti, 1971) enthalten sind, das für seine Betonung des Niscaya-Naya (unkonventioneller Standpunkt) bekannt ist. Er schrieb eine poetische Komposition auf Hindi mit dem Titel Samayasara-nataka (eine Art „Drama“, in dem die aufstrebende Seele die Rolle des Helden spielt und den Feind namens Karma besiegt). Dieses Werk zog viele Svetambaras zum Glauben der Digambara. Meghavijaya wollte nicht nur die „einseitige“ (ekanta) Sichtweise von Kundakunda über die Natur der Seele korrigieren, sondern auch den trügerischen Charakter der Ansichten der Digambara in nicht weniger als 86 Lehrpunkten aufzeigen, von denen strīmokṣa das am meisten diskutierte Thema war. Dies erklärt die Wahl seines Titels Yuktiprabodha (Lehre durch Argumente) und ist ein Grund, es als „Drama“ (nataka; z. B. der Auftritt der Digambara in Teil 1) zu präsentieren. Der siegreiche Held vertritt natürlich die Jaina-Lehre, wie sie vom Svetambara-Orden vertreten wird (siehe Teil 92, Vers 4), und die Schurken sind die „fehlgeleiteten“ Digambaras, sowohl die alten als auch die neuen.

(ii) In seiner ausführlichen Darlegung der Svetambara-Position zu strīmokṣa, die im Grunde mit der der Yapaniyas identisch ist, stimmt Meghavijaya mit fast allen konkurrierenden Argumenten von Prabhacandra und Jayasena überein (wie in den Kapiteln III und IV enthalten). Prabhacandra, sein Hauptziel, wird zweimal namentlich erwähnt, und seine Zwillingswerke, das Prameyakamalamarttanda und das Nyayakumudacandra, werden als gespaltene Zunge der tödlichen Digambara-Schlange bezeichnet (paksam dvijihvabharanasya manda-Prabhendudustasya Digambarasya; Teil 92). Prabhacandra hatte energisch auf die wichtigsten Fragen der vom Yapaniya-Autor Sakatayana angestoßenen Debatte gegen die Position der Digambara zu Strimoksa reagiert. Er hatte sich jedoch auch dafür entschieden, die traditionelle Digambara-Interpretation des Begriffs „manusyini“ (eine „Frau“ in ihrer sekundären Bedeutung als „Mann“; siehe Kapitel II, Teile 97–109 „Saṁvara [Teil 302]“ f. und Teil 123 „Saṁvara [Teil 306]“) im Lichte der Yapaniya-Kritik nicht zu überprüfen. Die Svetambara-Nachfolger der Yapaniyas – insbesondere Ratnaprabha aus dem 12. Jahrhundert (der Prabhacandra in seinem Ratnakaravatarika erwähnt, das im Strinirvana-Kevalibhuktiprakarane, S. 78-81, wiedergegeben ist), Gunaratna aus dem 15. Jahrhundert (Kapitel V) und der Logiker Yasovijaya aus dem 17. Jahrhundert, der mehrere „Prayogas“ Prabhacandras in seinem Sastravartasamuccayavrtti (S. 425-430) und im Adhyatmamatapariksa (S. 431-461) untersucht – hatten sich mehr auf die syllogistischen Argumente der Digambara konzentriert als auf die Gültigkeit der Interpretation des Begriffs „mānuṣyini“ durch diese Schule. Meghavijaya nimmt diese unvollendete Aufgabe ernsthaft auf und widmet einen Großteil seiner Arbeit dem Beweis, dass die Digambara-Interpretation ihrer eigenen Position zur Karmalehre und guṇasthāna widerspricht, wie sie im maßgeblichen Werk Gommatasara des Nemicandra aus dem 11. Jahrhundert erläutert wird. Der einleitende Teil des strīmokṣa-Abschnitts des Yuktiprabodha-Svopajnavrtti ist somit voll von zahlreichen langen Zitaten und Tabellen (des guṇasthāna-Schemas) aus dem Gommatasara und seinem Kommentar. Dann macht er eine Bestandsaufnahme aller bekannten Digambara-Argumente (insgesamt fünfzehn; siehe Teil 25-39) und macht sich daran, sie eins nach dem anderen zu widerlegen.

Dabei handelt es sich natürlich um Neuformulierungen derselben Gegenargumente, wenn auch mit zusätzlichen Einzelheiten, die schon früher in den oben besprochenen Werken von Sakatayana und Gunaratna erschienen waren. Platzmangel und mein Wunsch, ermüdende Wiederholungen zu vermeiden, haben dazu geführt, dass sowohl die langen Zitate als auch die Widerlegungen der alten Argumente weggelassen wurden. Seine neuen Argumente oder wesentlich neue Formulierungen der alten Argumente wurden jedoch in leicht gekürzter Form beibehalten und tragen erheblich zur laufenden Debatte über strīmokṣa bei.

(iii) Meghavijayas Darstellung der Digambara-Ansicht von strīmokṣa ist meisterhaft. Man kann ihm nicht vorwerfen, die Ansicht des Gegners falsch darzustellen, obwohl er gelegentlich weltliche Beobachtungen (nicht-Digambara-Ursprungs) anwendet, insbesondere über die Wankelmütigkeit von Frauen usw., um das pūrvapakṣa (der erste Einwand gegen eine Behauptung in einer Diskussion, die prima facie Ansicht oder das Argument in einer Frage) zu stärken. Er reproduziert nicht nur Kundakundas Verse, die die Unreinheit des Körpers einer Frau beschreiben (Teil 10), sondern liefert weitere Einzelheiten, die nur in den Jaina-Schriften zu finden sind, über die Millionen von Wesen (mit zwei oder drei Sinnen), die den Geburtskanal bewohnen, oder über die Millionen von Spermien, die bei einem einzigen Geschlechtsakt vernichtet werden (Teil 69). Er macht sogar eine Vermutung – die nicht einmal von den Digambaras gewagt wurde –, dass die Menstruationsblutung nicht nur eine biologische Funktion ist, sondern direkt mit der Libido einer Frau verbunden ist (siehe Teil 89), vergleichbar mit dem Samenerguss eines Mannes.

(iv) Meghavijaya ist auch einzigartig informativ über die Position der Jaina in Bezug auf den Hermaphroditen (napuṃsaka), der in diese Debatte als Beispiel (udāharaṇa - das Beispiel, die Instanz (als drittes Glied in einem fünffachen Syllogismus) eingeführt wird, da eine solche Person dieselbe Behinderung hat, die die Digambaras einer Frau beim Erreichen von mokṣa zuschreiben. Die Svetambaras können dieses Beispiel nicht zurückweisen, denn auch sie glauben, dass ein Hermaphrodit nicht als Bettler geeignet ist. Aber Meghavijaya nutzt diese Gelegenheit, um darauf hinzuweisen, dass diese Behinderung nicht so sehr auf das physische Geschlecht des Hermaphroditen zurückzuführen ist, sondern auf die Unersättlichkeit seiner Libido, und daher argumentiert er (Teil 60), dass dieser Fall ganz anders ist als der einer Frau, deren Libido mit der eines Mannes vergleichbar ist. Er schließt auch diejenigen aus dieser Kategorie aus, die keine angeborenen Hermaphroditen sind (z. B. die Eunuchen; siehe Nr. 35), sowie diejenigen, die mit deformierten Körpern geboren werden (hunḍa, Nr. 48), und erlaubt ihnen den Eintritt in die Jaina-religiöse Bettelei, ein Privileg, das von der Digambara-Sekte verweigert wird, wodurch die physischen Anforderungen zum Erreichen von mokṣa weniger betont werden. Seine Widerlegungen der syllogistischen Argumente sind präzise und methodisch, aber er geht selektiv auf die Vorschläge des Gegners ein, wenn es um eine Reihe von Punkten geht, die für die Debatte von großer Bedeutung sind. So schweigt er sich beispielsweise zum Digambara-Argument der Gleichzeitigkeit aus, das auf der Beziehung zwischen dem Angezeigten und dem Indikator (gamya-gamaka-sambandha; Kapitel III, Punkt 36) beruht. Er unterlässt es auch, Prabhacandras Beobachtung zu untersuchen, dass eine Frau nicht in der Lage ist, Scham (lajjā) und damit sexuelles Verlangen zu überwinden, und daher nicht zum Betteln geeignet ist (Kapitel III, Nr. 70). Gleichzeitig zögert er nicht, den Brauch der Svetambara zu verteidigen, das Bildnis ihrer weiblichen Tīrthaṅkara Mallī in männlicher Gestalt anzubeten (Punkt 77), mit der Begründung, dass das Zeigen ihrer Brüste gegen den Anstand verstoßen würde.

Meghavijaya kann schließlich dafür gewürdigt werden, dass er ein neues syllogistisches Argument (prayoga) für Strimoksa lieferte, das auf der Fähigkeit einer Frau beruht, die Gelübde der elf Pratimas abzulegen (Teil 90). Es ist ziemlich bezeichnend, dass seine Diskussion mit der Feststellung endet, dass „Kleidung und andere Requisiten von Mönchen kein Besitz sind“ (Teil 91). Der Yapaniya-Acarya Sakatayana versuchte lediglich, den Bettelstatus der Frauen gegen die Behauptung der Digambara zu etablieren, dass sie nicht über das Stadium der „fortgeschrittenen Laienfrauen“ hinauskommen können. Die Svetambara-Autoren haben im Laufe der Jahrhunderte, wie bereits in dem Abschnitt aus Gunaratnas Werk zu sehen ist, die Position der Yapaniya nicht nur unterstützt, sondern sie gestärkt, um gegen ihre sektiererischen Rivalen, die Digambaras, zu kämpfen. Meghavijaya, der letzte Autor, der das Thema strīmokṣa in beiden Traditionen untersucht hat, hatte in der Debatte das letzte Wort, da er die strīmokṣa-Argumente schließlich zur Legitimation des Bettelstatus des Svetambara-Ordens verwendet, ein Status, der zuerst vom Digambara-Acarya Kundakunda in seinem Sutraprabhrta (Suttapahuda) (Kapitel I, Teil 1-3) in Frage gestellt wurde.

Diese drei Verse von Kundakundas Suttapahuda lauten wie folgt:

1. Die höchsten Herren der Jinas[1] [d. h. die höchsten Autoritäten] haben gelehrt, dass es nur einen einzigen Weg von mokṣa (Erlösung)[2] [gekennzeichnet durch] völlige Nacktheit[3] und Hände [die nur verwendet werden] als Schale[4] zum Empfangen von Almosen. Alle anderen [Arten der Bettelei] sind keine [wahren] Wege.[5] [10]

2. Ein Bettler, dessen Sinnbild [liṅga, d. h. das äußere Zeichen][6] darin besteht, Besitztümer (parigraha)[7] anzunehmen, ob es sich nun um wenige [z. B. ein Stück Stoff] oder viele [z. B. eine Bettelschale, ein Stock] handelt, wird in der Lehre des Jina verurteilt, da nur jemand, der frei von allen Besitztümern ist, frei vom Haushälterleben (nirāgāra)[8] ist. [19]

3. Nur jemand, der die fünf großen Gelübde (mahāvrata)[9] abgelegt hat und durch die drei Einschränkungen von Körper, Gedanken und Worte (gupti)[10] bewacht ist, wird als „zurückhaltend“ bezeichnet, das heißt als Bettler (saṃyata).[11] Er allein befindet sich auf dem Pfad von mokṣa, der frei von Fesseln (nirgrantha)[12] ist und daher lobenswert ist. [20]

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[1] TECHNISCHER BEZEICHNUNG: Jinavarendra, wörtlich der oberste Herr der Jinas. Das Wort "Jina" leitet sich von der Wurzel ji für "erobern" ab und bedeutet "geistiger Sieger". Dies ist die Bezeichnung für einen Mönch, der Allwissenheit erlangt hat (genannt kevalajñāna, von karmischen Bindungen losgelöstes Wissen), aber noch am Leben ist und das normale Leben eines Bettelmanns führt. In der Jaina-Terminologie wird eine solche Person auch als Kevalin (jemand, der mit kevalajñāna ausgestattet ist) oder als Arhat (jemand, der der Verehrung würdig ist) bezeichnet. Anders als der Arhat des Theravada-Buddhismus muss ein Jaina-Arhat jedoch ein allwissendes Wesen sein. Aber nicht alle Arhats lehren; vielmehr gilt es als das Vorrecht einiger weniger Seelen (vergleichbar mit den Bodhisattvas im Buddhismus) wie Mahāvīra, die durch das Praktizieren verschiedener Vollkommenheiten jene Fähigkeiten erwerben, die ihnen den Status eines Tīrthaṅkara (wörtlich: einer, der eine Furt baut, um den Fluss der Seelenwanderung, saṃsāra, zu überqueren) verleihen. Sie werden daher die Herren der Arhats oder Jinendra genannt. In der Praxis wurde das Wort "Jina" jedoch auch auf die Tīrthaṅkaras angewandt, deren Anhänger als Jainas bezeichnet werden. (Für eine Diskussion über die Rolle der Tīrthaṅkaras, siehe Jain Path of Purification, S. 29-35. Für einen Vergleich zwischen einem Bodhisattva und einem Tīrthaṅkara, siehe Jaini, 1981).

[2] TECHNISCHER BEZEICHNUNG: Das Wort "mokṣa" leitet sich von der Wurzel muc, "befreien", ab und bedeutet die Befreiung der Seele aus dem Zustand der Verkörperung. Das Anfangsstadium dieses Zustandes ist erreicht, wenn die Seele ein Kevalin wird, wie in Anmerkung 1 beschrieben. Der Zustand der Verkörperung wird jedoch für die Dauer des Lebens des Kevalin fortbestehen. Bei seinem Tod wird die Seele des Kevalin völlig frei von allen Fesseln der Körperlichkeit, und so befreit steigt sie augenblicklich wie eine Flamme zum Gipfel des Universums (loka) auf und verweilt dort für immer, ausgestattet mit vollkommener Reinheit und Allwissenheit. Von nun an wird diese Seele ein Siddha, das Vollendete Wesen, genannt. Dies ist das endgültige Ziel eines Jaina und wird mokṣa genannt.

[3] FACHBEGRIFF:

Niscela (wörtlich: „ohne Kleidung“). Die in Anmerkung 1 besprochenen Begriffe Digambara und Śvetāmbara fehlen sowohl im noch vorhandenen Svetambara-Kanon als auch in den ältesten Digambara-Texten, einschließlich denen von Kundakunda. Das kanonische Wort, das dem Begriff Digambara in seiner Bedeutung am nächsten kommt, ist acelaka, „ohne Kleidung“. Beide Sekten stimmen darin überein, dass Mahāvīra nach dem Verzicht auf seinen Haushalt völlige Nacktheit angenommen hatte, sie sind sich jedoch nicht einig, ob diese Praxis von allen verlangt wurde, die seinem Weg folgten. Die Śvetāmbara-Texte geben ausdrücklich an, dass die Bettelanhänger des Tīrthaṅkara Pārśvanatha (ca. 10. Jahrhundert v. Chr.), des Vorgängers von Mahāvīra, Kleidung trugen, wie die Mehrheit von Mahāvīra-s eigenen Schülern, einschließlich seiner Ganadharas (siehe Jain Path of Purification, S. 14). Während die Śvetāmbaras die Tatsache von Mahāvīra-s Nacktheit nicht bestreiten, behaupten sie, dass das Verhalten der bekleideten Mönche in voller Übereinstimmung mit seinen Lehren steht und zum gleichen Ziel der mokṣa führt. Die Digambaras jedoch akzeptieren, wie oben erwähnt, die Echtheit der Śvetāmbara-Schrift nicht und bestehen darauf, dass das Nacktheitsgelübde eine notwendige, wenn auch sicherlich nicht die einzige Bedingung für das Betteln der Jaina ist. Sie erkennen daher den Anspruch der Śvetāmbara-Mönche auf den Status des Bettelns nicht an und betrachten sie als Ketzer, Abtrünnige vom wahren Bettelpfad Mahāvīra-s. Die Śvetāmbara-s ihrerseits behaupten, dass Nacktheit zwar zur Zeit Mahāvīra-s erlaubt war, ihre Ausübung in unseren degenerierten Zeiten jedoch verboten wurde (siehe Kapitel II, Teil 23 „Saṃvara [Teil 290]“ und Anmerkung 2-3), und dass daher diejenigen, die immer noch an der Nacktheit festhalten, die Gebote der Heiligen Schrift verletzen und nicht als wahre Bettelanhänger Mahāvīra-s betrachtet werden können.

[4] FACHBEGRIFF:

Pāṇipātra: Ein Digambara-Bettler trägt keine Bettelschale bei sich, sondern benutzt stattdessen seine zusammengelegten Handflächen, um Essensbissen aufzunehmen, und wird daher pāṇipātra genannt (wörtlich: "einer, der seine Hände als Schüssel benutzt"). Er darf nur einmal und nur tagsüber essen oder trinken, wozu er einen Jaina-Haushalt besucht und im Stehen die in seine Handflächen gelegte Nahrung isst. Im Gegensatz dazu darf ein Śvetāmbara-Mönch nach Sonnenuntergang weder essen noch trinken, aber er darf mehr als einmal am Tag Nahrung zu sich nehmen. Wie sein buddhistisches Pendant muss er eine Reihe von Holzschalen aufbewahren, in denen er Essen und Wasser aus verschiedenen Haushalten, und wenn nötig auch aus Nicht-Jaina-Haushalten, sammelt. Das gesammelte Essen muss er zu seinem Wohnsitz bringen und dort im Kreise seiner Bettelbrüder verzehren. Die Dīgambaras haben behauptet, dass die Gewohnheit, in den eigenen Handflächen zu essen, die Abhängigkeit vom Hausherrn stark reduziert und ein Zeichen für den wahren Verzicht auf alle Anhaftungen an weltliche Besitztümer wie Schüsseln und dergleichen ist. Von einem Digambara-Mönch wird jedoch verlangt, eine Kalebasse (kamaṇḍalu) zur Aufbewahrung von Wasser zu tragen, das nicht zum Trinken, sondern nur für Toilettenzwecke verwendet werden darf.

[5] FACHBEGRIFF:

Amārga: Kundakunda spezifiziert die Pfade nicht, die er "die falschen Pfade" nennt; aber es ist offensichtlich, dass er sich hier auf diejenigen bezieht, die Kleidung trugen und Bettelschalen mit sich führten, eine Beschreibung, die die Śvetāmbara-Mönche perfekt charakterisiert, natürlich zusätzlich zu den Bettlern der brahmanischen und buddhistischen Orden.

[6] FACHBEGRIFF:

Liṅga. Das Wort "liṅga" bezeichnet ein äußeres Zeichen, mit dem die Identität eines Bettelordens angezeigt wird. Ein Stab (daṇḍa) ist zum Beispiel das Zeichen einer bestimmten Gruppe von brahmanischen Wanderern (parivrājaka-s), während die buddhistischen Mönche (bhikṣu-s) an ihren orangefarbenen Gewändern (raktapāta) zu erkennen sind. Im Falle der Śvetāmbara-Mönche gelten ihre weiße Kleidung (śvetapāta) und der aus Wollbüscheln gefertigte Besen (rajoharaṇa genannt) als die äußeren Zeichen ihrer Sekte. Im Gegensatz dazu ist ein Digambara-Mönch völlig nackt und darf nichts tragen, was man als sein Erkennungszeichen bezeichnen könnte. Kundakunda deutet hier an, dass diejenigen, die solche Zeichen tragen, nicht frei von Anhaftungen an diese Besitztümer sind und daher keine wahren Bettelmönche sind. Es sollte jedoch daran erinnert werden, dass sogar ein Digambara-Mönch (zusätzlich zum kamaṇḍalu) einen kleinen Besen aus gemauserten Pfauenfedern (pinchi genannt) mit sich führt, mit dem er sanft Insekten von seinem Sitz entfernen kann. Dieser kann sicherlich als liṅga bezeichnet werden, aber die Digambaras behaupten, dass er nicht unentbehrlich ist und daher nur seine Nacktheit seine Entsagung von der anderer Asketen unterscheidet. Für eine Diskussion über die Verwendung des Wortes "liṅga" zur Bezeichnung des Emblems eines Entsagenden, siehe Olivelle (1986, S. 26-29).

[7] FACHBEGRIFF:

Parigraha. Die wörtliche Bedeutung von parigraha ist physischer Besitz, also alles, was jemand durch Eigentumsrecht besitzt. Von einem Laien sagt man, er besitze sein Eigentum, wozu auch seine Verwandten und sein Vermögen gehören. Wenn er auf den Haushalt verzichtet, sagt man, er habe auf parigraha verzichtet. aparigraha, die Abwesenheit solchen Besitzes, wird daher von allen Jainas als Voraussetzung für einen Jaina-Mönch angesehen und stellt eines seiner wichtigsten Bettelgelübde dar. Der Begriff „parigraha“ ist jedoch nicht nur auf äußere Besitztümer beschränkt. In den Schriften wird er auch auf Leidenschaften wie Zorn, Gier und Stolz angewandt und daher als mūrcchā definiert, Wahn (des Besitzes), die wahre Ursache der Anhaftung. Ob alles andere außer dem eigenen Körper (z. B. die Kleidung, die man trägt, oder die Schalen, in denen man die Almosen sammelt) auch ein parigraha ist, ist eine Frage, die in diesen Debatten eine wichtige Rolle spielen wird (siehe Kapitel II, Teil 33-39 „Saṁvara [Teil 292]“).

[8] FACHBEGRIFF:

Nirāgāra. Das Wort āgāra bedeutet Haushalt; daher ist nirāgāra jemand ohne Zuhause, also jemand, der aufgibt. Der Kontext legt nahe, dass Kundakunda diesen Begriff verwendet, um zu zeigen, dass die Sacelaka-Mönche das Leben als Haushälter nicht wirklich aufgegeben haben und daher nur als Haushälter (sāgara, nicht völlig frei von Leidenschaften) bezeichnet werden können.

[9] FACHBEGRIFF:

Mahāvrata (wörtlich: die großen Gelübde). Diese bilden die grundlegenden Gelübde sowohl der Digambara- als auch der Śvetāmbara-Bettelorden und wurden vermutlich von Mahāvīra selbst niedergelegt und erscheinen im ersten kanonischen Text, dem Ācārāṅga-Sūtra. Ein Aspirant, der die Einweihung (dīkṣā) in den Bettelorden anstrebt, spricht vor seinem ācārya die folgenden Gelübde (Kalpasūtra, Jacobis Übersetzung 1884, S. 202-210):

Ahiṁsā-mahāvrata: [Savvam panaivayam paccakkhami . . .] Ich verzichte auf jegliches Töten von Lebewesen, ob fein oder grob, ob beweglich oder unbeweglich. Auch werde ich selbst keine Lebewesen töten [noch andere dazu veranlassen oder dem zustimmen]. Solange ich lebe, ... in Geist, Sprache und Körper.

Satya-mahāvrata: [savvam musavayam paccakkhami ...] Ich verzichte auf alle Laster der Lüge, die aus Zorn, Gier, Angst oder Heiterkeit entstehen. Ich werde weder selbst lügen, noch andere dazu veranlassen, zu lügen, noch dem Lügen anderer zustimmen. ...

Asteya-mahāvrata: [savvam adinnadanam paccakkhami ...] Ich verzichte auf jegliches Nehmen von Dingen, die mir nicht gegeben wurden ... von lebenden oder leblosen Dingen. Ich werde weder selbst etwas nehmen ... noch andere dazu veranlassen ... noch dem Nehmen zustimmen.

Brahmacarya-mahāvrata: [savvam mehunam paccakkhami ...] Ich verzichte auf alle sexuellen Kontakte, weder mit Göttern noch mit Menschen oder Tieren. Ich werde weder ...

Aparigraha-mahāvrata: [savvam pariggaham paccakkhami . . .] Ich verzichte auf alle parigraha [d. h. Besitztümer oder Anhaftungen an alle Besitztümer], ob klein oder groß, klein oder groß, lebendig oder leblos; weder werde ich selbst solche Anhaftungen eingehen, noch andere dazu veranlassen, noch ihnen zustimmen, dies zu tun, und so weiter.

Der Begriff „mahāvrata“ bedeutet, dass die Regeln ohne jegliche Ausnahmen angewendet werden und ein Leben lang gültig sind. Im Gegensatz dazu verlangt das ahiṁsā-Gelübde des Haushälters nicht, dass er sich des Schadens an einsinnigen Wesen (ekendriya) wie Pflanzenwesen enthält, und wird daher als aṇuvrataoder „kleines Gelübde“ bezeichnet. Im Falle des Mönchs dürfen jedoch selbst die ekendriyas nicht verletzt werden. Ebenso wird das brahmacarya eines Laien svadāra-santoṣa oder Treue in der Ehe genannt und sein aparigraha besteht nicht im totalen Verzicht auf alle Besitztümer, sondern in parigraha-parimāṇa, d.h., dem freiwilligen Setzen von Grenzen für den eigenen Besitz. Die aṇuvratas der Laien sind also stark reduzierte Versionen der globalen Beschränkungen, die für Mönche gelten. (Eine detaillierte Übersicht über die aṇuvratas sind aufgeführt unter „Saṁvara [Teil 147]“ ff. oder Williams, 1963, S. 55–99.) Die mahavratas der Jainas sind mit den yamas der Yoga-Schule vergleichbar: ahimsasatyasteyabrahmacaryaparigrahayamah; jatidesakalasamayavacchinnah. Sarvabhauma Mahavratam; Patanjala-Yogadarsanam, II, 30-31. Beide stammen wahrscheinlich aus einer gemeinsamen Quelle.

[10] FACHBEGRIFF:

Diese beziehen sich auf die Bewachung (gupti) der drei Tore der Handlung: Geist, Sprache und Körper. (Weitere Einzelheiten sind in der Uttarādhyayana Sūtra, Vorlesung 24.)

[11] FACHBEGRIFF:

Das Wort „saṃyata“ (wörtlich: zurückhaltend) ist ein Synonym für einen Bettler, der durch die fünf Mahāvratas zurückgehalten wird. Ein Laie, der die aṇuvratas annimmt, wird daher deśasaṃyata (teilweise zurückgehalten) genannt.

[12] FACHBEGRIFF:

Nirgrantha (wörtlich: frei von Bindungen). Dies ist die Bezeichnung, unter der ursprünglich die Anhänger Mahāvīras in alten Zeiten bekannt waren, und sie wird in den buddhistischen Schriften bezeugt, in denen Mahāvīras selbst als Nigantha Nataputta (sein Clanname; siehe Malalasekera, 1960) bezeichnet wird. Das Wort „grantha“ (abgeleitet von grath, binden) bezieht sich auf die inneren und äußeren parigrahas, durch die die Seele gebunden ist. Da für die Digambaras sowohl die Bindungen als auch die Objekte der Bindungen parigraha sind, sind sogar die Kleider bindend (grantha). Dies liegt daran, dass die Freiheit von Kleidern für ihn die Freiheit von den verbleibenden sexuellen Gefühlen bedeutet, die durch Worte wie Scham oder Schüchternheit ausgedrückt werden und die man durch das Tragen von Kleidern zu überwinden sucht. Nach Ansicht der Digambaras muss eine nackte Person nicht unbedingt frei von sexuellen Wünschen sein, aber jeder, der Kleider trägt, muss als solchen Wünschen unterworfen betrachtet werden und ist daher kein wahrer Nirgrantha.