OM-ARHAM

Saṃvara [Teil 299]

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Text von Sakatayanas STRĪNIRVAṆAKARAṆA (Versnummer in eckigen Klammern) und Kommentar, der SVOPAJNAVRITTI [14 von 22]

78. [Gegner:]

Aber sind Frauen nicht übermäßig verlogen [māyā, betrügerisch, wankelmütig] und so weiter? Aus diesem Grund sollten sie nicht in der Lage sein, nirvāṇa zu erreichen.

79. (Yāpaṇīya:] Zu diesem Argument sagen wir:

Auch Männer sind betrügerisch und so weiter.

Auch Männer sind betrügerisch, weil es keinen Unterschied zwischen Männern und Frauen hinsichtlich der Erzeugung von [Karma, das aus] Wahnvorstellungen resultiert [wofür Betrug und Leidenschaft Beispiele sind] gibt. So wie Männer [Zugang zu] einem Pfad haben, der die Natur der Entsagung hat und das Gegenmittel für alle Fehler ist, so haben auch Frauen Zugang dazu. Aus diesem Grund kannst du daher nicht behaupten, dass Frauen nirvāṇa nicht erreichen können. Andernfalls sollten auch Männer nicht in der Lage sein, nirvāṇa zu erreichen, weil Betrug und so weiter auch unter ihnen zu finden sind.

80. [Gegner:] Wenn, wie du behauptest, Frauen nirvāṇa erreichen können, warum sind dann die heiligen Orte, die mit ihren Aufenthalten verbunden sind, die Orte, an denen sie Allwissenheit erlangten, die Orte, an denen sie den endgültigen Tod (nirvāṇa) erlangten, sowie die Zeiten dieser Ereignisse nie erwähnt worden, wie dies bei Männern der Fall ist – wie zum Beispiel der Berg Sammeta [Anmerkung 1a-l],[1]+[2]+[3]+[4]+[5]+[6]+[7]+[8]+[9]+[10]+[11]+[12] Ujjayanta, Vada [?], Rajagrha und Sternbilder wie Svati und so weiter? [Anmerkung 2][13] Daher erreichen Frauen kein nirvāṇa.

81. [Yāpaṇīya:]

Was das Argument betrifft, dass es keine berühmten Stätten [für Frauen] gibt: Ein solches Argument könnte auch für Männer gelten, die [mit Frauen] die sechs Arten von Körperformen und die drei kastenbezogenen Gesellschaftsordnungen teilen. [27]

Es gibt keine unveränderliche Gleichzeitigkeit zwischen dem Erreichen des nirvāṇa durch Frauen und dem Wissen um den Ort [und die Zeit ihrer Befreiung]. Daher kann die Möglichkeit, dass Frauen nirvāṇa erreichen, nicht einfach aufgrund der Abwesenheit solcher Dinge abgelehnt werden. Diese Behauptung sollte ebenso abgelehnt werden wie [die Behauptung der Mimamsaka, dass] die Veden nicht von irgendeiner Instanz erschaffen wurden, da es keine Erinnerung an ihre Entstehung gibt. Darüber hinaus sind bestimmte heilige Orte, die mit Frauen in Verbindung stehen, in der Welt wohlbekannt, wie zum Beispiel Ramaka(u)lya. [Anmerkung 3a-e][14]+[15]+[16]+[17]+[18]

82. [Gegner:]

Aber von diesen haben diejenigen von uns, die die Lehre vom nirvāṇa für Frauen nicht akzeptieren, nicht einmal gehört.

83. [Yāpaṇīya:]

Wir antworten, dass [deine Nichtanerkennung dieser Orte das Argument nicht ungültig macht, denn wie du weisst,] erkennen auch die Mimamsakas und Lokayatikas die Orte, die mit dem nirvāṇa der Männer in Verbindung stehen, nicht an [da sie die Möglichkeit nicht anerkennen, dass irgendjemand mokṣa erreicht]. Daher ist die Nichtanerkennung von [Ort und Zeit von mokṣa einer Frau] kein gültiges Argument gegen die Möglichkeit, dass sie nirvāṇa erreicht.

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[1] 1a: 

Es ist leicht zu verstehen, dass sammeta = samyaktva (Rechtschaffenheit), das in Vers 44-45 des Uttarādhyayana Sūtra, Vorlesung 2, 22. Parīsahā dargestellt wird, bedeutet, dass es in der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft lebende Jinas gibt (s. Seite 14, Vers 44-45), denn wenn die Menschen erfahren, dass es jetzt einen lebenden Manaḥparyāya-Jñānī gibt und es nur an der eigenen geistigen Verfassung eines jeden fehlt, den Beweis mit darśana zu erlangen, wie König Pradehi ihn mit Keshi Kumar Shraman bekam, wird die Zahl derer steigen, die den Dharma-Wagen nehmen, um einen Manaḥparyāya- oder Kevala-jñānī zu treffen, wie König Kunika es tat, wie er gehört hat (vgl. Aupapātika Sūtra §§ 17 ff.) Ohne jeden Zweifel werden Śvetāmbaras und Dīgambaras zustimmen, dass ohne äußerste Rechtschaffenheit oder Gerechtigkeit niemand kevala-jñāna erreichen wird und dass samyaktva (sammeta, sammeda oder sammata) eine Voraussetzung zum Erreichen von nirvāṇa ist. Die Eigenschaft einer früheren Inkarnation von Kunthu wird mit der Metapher „Berg der Gerechtigkeit“ wie folgt als Gerechtigkeit wiedergegeben: „In genau diesem Jambūdvīpa, im östlichen Videhas, in der schönen Provinz Āvarta (Sanskrit: āvarta = im Geist kreisend), die den Himmel an Schönheit übertraf, in der Hauptstadt Khaḍgī - Khaḍgin ein pratyeka-buddha -, war König Siṅhāvaha der Behälter grenzenloser Tugenden, der Gipfel der Führer der Gerechtigkeit. Er war wie ein Berg der Gerechtigkeit, wie eine Axt für das Verbrechen, wie die Familienheimat des Gesetzes, wie das Heimatland der Intelligenz.“ (Weitere Einzelheiten zu Kunthus früheren Inkarnationen sind zu finden unter https://www.facebook.com/groups/692614454130155/767303286661271/).

Es wird klar gesagt, dass man ein fühlendes Wesen mit entwickeltem Intellekt und gesunden Sinnesorganen sein muss, um die eigenen Gedanken auf dieser spirituellen Ebene anzugleichen, sodass ein Manaḥparyāya-Jñānī die Gedanken lesen kann. Mit anderen Worten: Wenn ich nicht diese spirituelle Ebene erreicht habe, die der des oben genannten fühlenden Wesens gleicht oder höher ist, kann kein Manaḥparyāya-jñānī meine Gedanken lesen, und er würde mir nie eines der ṛddhis zeigen, von denen er mindestens eines besitzt, weil es heißt, dass er die Fähigkeit hat, die labdhis einzusetzen, dies jedoch nie tut, um Anhänger zu gewinnen, was eine Eigenschaft Gośālas ist. Die richtige Interpretation der Phrase „fünf Sinnesorgane“ und des Begriffs „empfindungsfähig“ im Zusammenhang mit dieser Passage findet sich in „Saṃvara [Teil 134]“, Anmerkung 6. 

Um den Gipfel dieses Berges Sammeta oder (spirituellen) Berges der Gerechtigkeit zu erreichen, und zwar nicht geographisch, muss man das Tor von Saṃvara öffnen und mit der Ausdauer der 22 parīsahās beginnen. Wenn jemand eine Pilgerreise zum Berg Sammeta im geographischen Sinne unternimmt, kann er auch alle parīsahās ertragen, beginnend mit 1. Hunger, 2. Durst usw. bis hin zu 22. parīsahā, Sammeta parīsahā. In der Regel erreicht jedoch nur jemand das Ziel, der saṃvara anwendet, d. h. die āśravas blockiert und saṃvaras kontrolliert (d. h. die fünf mahāvratas, kaṣāyas, no-kaṣāyas usw.), einschließlich 9-facher oder 18-facher Enthaltsamkeit, da die Praxis äußerster Unparteilichkeit ist, und dies ist, wie es heißt, nur durch äußerstes brahmcharya und die Eroberung von sogar sañjvalanakrodha, sañjvalanamānā, sañjvalanamayā und sañjvalanalobha möglich, d. h. über das neunte guṇasthānaka hinaus, da nur dort die drei vedas (sexuelle Neigung) nicht mehr aktiv sind (Einzelheiten sind in der Tabelle der drei Karmaphasen ).  Eine Pilgerreise zum geographischen Berg Sammeta (oder Sammeda) allein ohne die oben genannten Eigenschaften eines fühlenden Wesens mit fünf Organen, die nicht defekt sind, und entwickeltem Intellekt usw. wird definitiv nicht hilfreich genug sein, um kevala jñāna zu erreichen, die Voraussetzung für siddha.

Die Sārāvalī-prakīrṇaka lobt die Bedeutung und den Ruhm des großen heiligen Pilgerortes (tīrtha) und weist auf das geographische Śatruñjaya (heute Pālitāna) hin. Die angesehenen Autoren des Vorworts, Sagaramal Jain und Suresh Sisodiya sowie der Übersetzer Col. D.S. Baya „Śreyas“, geben jedoch eine vielschichtige Interpretation des Begriffs „tīrtha“, die zeigt, dass eine Pilgerfahrt zu einer Jaina-tīrtha weit über die gewöhnliche Götzenanbetung hinausgeht. Um zu verstehen, wie wichtig es ist, alle Bedeutungen hinter einem geographischen Namen (Kontinent, Land, Stadt, Dorf, Weiler, Fluss, Berg usw.) in den Āgamas zu kennen, wird ihre Ausführung zu Tīrtha in diesem Kontext wiedergegeben:

[2] 1b: 

KONZEPT VON „TĪRTHA“,

das in der Jaina-Tradition auf verschiedene Weise umfasst:

(1) „die von den Propheten gegründete vierfälige religiöse Ordnung“,

(2) „Pilgerstätten, an denen eines der fünf glückverheißenden Ereignisse im Leben der Propheten stattfand (Kalyāṇaka-kṣetra)“,

(3) „Orte, an denen eine Seele Befreiung erlangte (Siddha-kṣetra)“ und

(4) „die Pilgerstätten, von denen bekannt ist, dass sie mit wundersamen Ereignissen in Verbindung gebracht werden (Atiśaya-kṣetra)“.

BEDEUTUNG VON TĪRTHA IN DER JAINA-TRADITION

Obwohl das Konzept von „Tīrtha“ in jeder indischen religiösen Tradition einen sehr wichtigen Platz einnimmt, ist die Bedeutung, die diesem Konzept in der Jaina-Tradition zugeschrieben wird, etwas einzigartig, da hier der religiöse Orden selbst, der aus seinen vier Säulen besteht – Mönchen, Nonnen, männlichen und weiblichen Laienanhängern – als „Tīrtha“ und der Prophet – Verkünder des Glaubens und Gründer des Ordens – als „Tīrthaṅkara“ bezeichnet wird. Der Status, den Gott in anderen Traditionen genießt, wird in der Jaina-Tradition vom Tīrthaṅkara genossen. Tīrthaṅkara gilt als der Herr, Prophet, Verkünder des Glaubens und Gründer von Tīrtha. Mit anderen Worten, jemand, der Tīrtha oder die soziale Ordnung des Glaubens gründet und etabliert, IN DER SEINE ANHÄNGER IHN UNGEHINDERT AUSÜBEN KÖNNEN, ist Tīrthaṅkara. Somit sind die Konzepte Tīrtha und Tīrthaṅkara miteinander verbunden und bilden den Lebensstrom des Jaina-Glaubens.

DIE ALLGEMEINE BEDEUTUNG VON TĪRTHA IM JAINA-GLAUBEN

Die Jaina-Meister haben sich eingehend mit dem Konzept von Tīrtha befasst. Zur Erklärung des ätiologischen Ursprungs des Wortes „Tīrtha“ heißt es: „Tīryate aneneti tīrthaḥ“. Bedeutung – der Ort, von dem aus man (den weltlichen Abgrund) durchqueren kann, ist Tīrtha. Somit wurden im Allgemeinen die Flussufer und Meeresküsten, von denen aus die Reisen oder Fahrten zur Durchquerung begannen, als Tīrthas bezeichnet. Diese Bedeutung haben die im jainistischen Kanon „Jambūdvīpaprajñapti“ erwähnten Magadha-Tirtha, Varadāna-Tirtha und Prabhāsa-Tirtha (vgl. Illustrated Jambūdvīpaprajñapti Sūtra, Padma Prakashan, Delhi 2006, S. 141-163).

DIE SYMBOLISCHE BEDEUTUNG VON TĪRTHA

Symbolisch haben die jainistischen Meister das Wort „Tīrtha“ folgendermaßen interpretiert: „Was dabei hilft, den Ozean der Weltlichkeit zu durchqueren, ist Tīrtha, und derjenige, der solch eine Tīrtha errichtet, ist Tīrthaṅkara.“ Kurz gesagt, der eigentliche Weg, der zur spirituellen Befreiung und endgültigen Erlösung (Mokṣa-mārgaḥ) führt, wurde „Tīrtha“ genannt. In Viśeṣāvaśyaka Bhāṣya, dem berühmten Kommentar zur Āvaśyakasūtra von Jinabhadra Gaṇi Kṣamāśramaṇa, die Worte – Śrutadharma (der Glaube an das Wort von Jina), Sādhanā-mārgaḥ (der Weg der spirituellen Praxis). Prāvacana (die heiligen und befreienden Worte des Herrn). Pravacana (die religiöse Rede) und Tīrtha werden als Synonyme erwähnt, da dies bedeutet, dass sie alle Mittel zur spirituellen Reinigung sind:

Suyadhammatitthamaggo pāvayaṇaṁ pavayaṇaṁ ca egaṭṭhā │

Suttaṁ tantaṁ gantho pāḍho satthaṁ pavayaṇaṁ ca egatthā││

(Viśeṣāvaśyaka Bhāṣya, 1378)

Hieraus wird deutlich, dass das Wort „Tīrtha“ in der Jaina-Tradition nicht nur im Sinne eines frommen oder anbetungswürdigen Pilgerortes verwendet wird, sondern in einem viel weiteren Sinn. Die Jainas beschränken die Bedeutung von Tīrtha nicht nur auf einen frommen heiligen Ort, sondern weiten sie auf den gesamten Glauben und die Gruppen gläubiger Anhänger dieses Glaubens aus.

[Fortsetzung siehe nächste Anmerkung…]

[3] 1c:

DIE SPIRITUELLE BEDEUTUNG VON TĪRTHA

Die Jainas haben dem Wort Tīrtha über die weltliche und ätiologische Bedeutung hinaus eine spirituelle Bedeutung gegeben. In der Uttarādhyayana Sūtra, in der Beschreibung des Heiligen Harikeśī, der in einer niederen Kaste der Unberührbaren geboren wurde, antwortete der Heilige auf die Frage, welches sein Sarovara (See – ein Symbol der spirituellen Reinigung) und welches seine Pilgerreise für den Frieden (Śāntitīrtha) sei, dass Rechtschaffenheit seine Pilgerreise für den Frieden und der Glaube selbst sein Sarovara sei, durch dessen Baden die Seele rein und makellos wird:

Ke te harae? Key a te santititthe? Kahisi ṇhāo va rayaṁ jahāsi?

Dhame haraya bambhe santititthe aṇāvile attapasnnalese │

Jahiṁsi ṇhāo vimalo visuddho susīibhūo pajahāmi dosaṁ ││

„Wo ist dein Teich und wo das heilige Badehaus? Wie nimmst du deine Waschungen vor oder wirst Unreinheit los? Sag es uns, oh zurückhaltender Mönch, den die Yakshas in Ehren halten; wir möchten es von dir lernen.“

„Das Gesetz ist mein Teich, Zölibat mein heiliges Badehaus, das nicht trüb und durch und durch klar für die Seele ist; dort nehme ich meine Waschungen vor; rein, sauber und gründlich gekühlt werde ich Hass und Unreinheit los.“

(Uttarādhyayana Sūtra, 12, 45-46.

In der Viśeṣāvaśyaka Bhāṣya heißt es, dass die herkömmlichen Orte wie Flussufer und das Baden dort usw. nur den äußeren Schmutz reinigen, d. h. sie reinigen nur den Körper oder führen nur über irdische Flüsse usw. und sind daher keine echten Pilgerreisen. Die echten Pilgerreisen sind jene, die der Seele helfen, den Abgrund der elenden weltlichen Existenz zu durchqueren und sie das Ufer der Freiheit erreichen lassen:

Dehāitārayaṁ jaṁ bajjhamalāvaṇayaṇāimettaṁ ca │

Ṇegantāṇaccaṁtiyaphalaṁ ca to davvatītthaṁ taṁ ││

Iha lāraṇāiphalayanti ṇhāṇa-pāṇaḷavagāhaṇaīhiṁ │

Bhavatārayanti keī tam no jīvo vaghāyāo ││(Viśeṣāvaṣyaka Bhāṣya, 1028-1029)

In der Viśeṣāvaśyaka Bhāṣya wurde nicht nur die Bedeutung der willentlichen Pilgerfahrt gegenüber der physischen (konventionellen) Pilgerfahrt festgestellt, sondern auch das eigentliche Konzept der Erlangung spiritueller Emanzipation durch Baden, Eintauchen und Trinken des Wassers heiliger Flüsse usw. wurde dekonstruiert. Der Kommentator sagt: „Wenn das Wasser der heiligen Flüsse wie des Ganges usw. aufgrund seiner wohltuenden Eigenschaften, den Körper der Pilger zu kühlen und zu reinigen, als Pilgerfahrt angesehen wird, dann sollten auch andere Substanzen wie Nahrungsmittel, Getränke und andere Reinigungsmittel usw., die ebenfalls wohltuend für den Körper sind, als Pilgerfahrten angesehen werden, aber niemand akzeptiert sie als solche“:

Dehovagāri vā teṇa titthamilia dāhanāsaṇāīhiṁ │

Mahu-majja-maṁsa-vessādao vi to titthamānannaṁ ││(Viśeṣāvaśyaka Bhāṣya, 1031)

Tatsächlich ist die wahre Pilgerfahrt diejenige, die unsere Seele vom Karma-Schmutz reinigt und ihr hilft, den Ozean der Alltäglichkeit zu durchqueren. Diese spirituelle Interpretation der Pilgerfahrt, die in der Jaina-Tradition zu finden ist, gibt es auch in der vedischen Tradition. Darin heißt es: „Die Wahrheit ist eine Pilgerreise, Vergebung und Zügelung der Sinnesorgane ist ebenfalls eine Pilgerreise, Mitgefühl gegenüber allen Lebewesen, Einfachheit des Denkens, Wohltätigkeit, Zufriedenheit, Einhaltung der Rechtschaffenheit, Höflichkeit in der Rede, Wissen, Geduld und fromme Taten sind alles heilige Pilgerreisen“:

Satyaṁ tīrthaṁ kṣamā tīrthaṁ tīrthamindriyanigrahaḥ │

Sarvabhūtadayātīrthaṁ sarvatrarjavameva ca ││

Dānatīrthaṁ damastīrthaṁ santoṣastīrthamucyate │

Brahmacarya paraṁ tīrthaṁ tīrthaṁ ca privavāditā ││

Tīrthānāmapi tattīrthaṁ viśuddhimanasaḥ parā ││ (Śabdalkalpadruma – „Tīrtha“, S. 626) 

[Fortsetzung siehe nächste Anmerkung…]

[4] 1d:

DIE PHYSISCHEN GEGENÜBER DEN PSYCHISCHEN HEILIGEN ORTE

In der Jaina-Tradition werden die heiligen Orte als physische und psychische heilige Orte klassifiziert:

Bhāve titthaṁ saṅgho suyavihiyaṁ tārao tahiṁ sāhū │

Nāṇitiyaṁ taraṇaṁ tariyavvaṁ bhavasamuddo ya ││ (Viśeṣāvaśyaka Bhāṣya, 1032)

Wir können sie auch als lebendige und nicht lebendige oder gewollte oder materielle heilige Orte (tīrtha) bezeichnen. Tatsächlich sind (heilige) Flüsse, Seen usw. unbewegliche, unbewusste oder materielle heilige Orte, während die religiöse Ordnung, die sich an die Pflichten gemäß den Schriften hält, die psychische, bewusste, willentliche oder lebendige Tīrttha ist und DIE EINZIGE ECHTE TīrtthaIST. Darin sind die Rechtschaffenen die Steuermänner, die Drei Juwelen (Ratnatraya) aus richtiger Sicht, richtigem Wissen und richtigem Verhalten ist das Mittel zum Durchqueren (wie Boote usw.) und die erbärmliche weltliche Welt ist der Ozean, den es zu durchqueren gilt. Die Drei Juwelen aus rechter Sicht usw., das beim Durchqueren des Ozeans weltlicher Unwissenheit usw. behilflich ist, ist die willentliche Pilgerfahrt. Leidenschaften – Zorn, Stolz, Betrug und Gier – sind die spirituellen Makel. Das, was sie definitiv entfernt, ist die wahre Tīrtha: 

Jaṁ nāṇa-daṁsaṇa-carittabhāvao tavvivakkhabhāvāo │ 

Bhavabhāao ya tareī teṇaṁ taṁ bhāvao titthaṁ ││ 

Taha koha-loha-kammamayadāha-taṇha ḷmalāvaṇayaṇāiṁ │ 

Eganteṇaccantaṁ ca kuṇai ya suddhiṁ bhavoghāo ││ 

Dāhovasamāisu vā jaṁ tisu thiyamabhava dasaṅgāīsu │ 

To titthaṁ saṅgho ceiya ubhayaṁ va visesaṇavisessaṁ ││

Kohaggidāhasamaṇādao va te ceva jassa tiṇṇatthā │

Hoi tiyatthaṁ titthaṁ tamatthavaddo phalttho ayaṁ ││(Viśeṣāvaśyaka Bhāṣya, 1033-1039)

Tatsächlich ist die religiöse Ordnung selbst, die dabei hilft, das Feuer des Zorns usw. zu löschen, die wahre Tīrtha. Wir sehen also, dass die spirituelle Praxis zur Reinigung der Seele und die religiöse Ordnung, die dabei hilft, solche Praktiken durchzuführen, in der Jaina-Tradition als die wahre Tīrtha angesehen wurden.

DIE VIER ARTEN VON HEILIGEN ORTEN ODER TĪRTHA

Abhidhāna Rājendra Koṣa nennt vier Arten von heiligen Orten:

(1) Nāma-tīrtha (Orte oder Objekte, die als „Tīrtha“ oder Pilgerstätte bezeichnet werden),

(2) Sthāpanā-tīrtha (Orte oder Objekte, die traditionell als „Tīrtha“ oder Pilgerstätte gelten),

(3) Dravya-tīrtha (physische Orte und Objekte, die als heilig und folglich als Pilgerstätte gelten) wie die heiligen Flüsse, Seen usw. in den anderen Traditionen und die Orte, an denen eines der fünf glückverheißenden Ereignisse (Kalyāṇaka) – Empfängnis, Geburt, Selbstordination, Erlangung der Allwissenheit (Erleuchtung) und Befreiung – im Leben eines der vierundzwanzig Propheten (Tīrthaṅkaras) stattfand, und

(4) Bhāva-tīrtha (willensmäßige Pilgerfahrt oder leidenschaftslose Willenshaltungen, die bei der Reinigung der Seele helfen und so den Weg zu ihrer endgültigen Befreiung ebnen und daher ein Mittel sind, den Ozean der weltlichen Existenz zu überqueren). Der vierfache religiöse Orden, bestehend aus Mönchen, Nonnen, männlichen und weiblichen Laienanhängern, die den Anwärtern helfen, den Weg der spirituellen Emanzipation zu beschreiten, sind die Bhavātīrthas:

Namaṁ thavaṇā-titthaṁ, davvatitthaṁ ceva bhāvatitthaṁ ca │(Abhidhāna Rājendra Koṣa, Teil IV, S. 2242).

So wurde im Jaina-Glauben zunächst der Glaube, der von den allwissenden Propheten gepredigt wurde, und dann der vierfache religiöse Orden der Mönche, der Nonnen und der gläubigen Laien als „Tīrtha“ angesehen und die Propheten, die den Glauben predigten und den Orden gründeten, wurden als „Tīrthaṅkaras“ anerkannt.

[Fortsetzung siehe nächste Anmerkung…]

[5] 1e:

DER RELIGIÖSE ORDEN ALS TĪRTHA (BHĀVA-TĪRTHA)

In der Śramanischen Tradition wurde in der Antike das Wort „Tīrtha“ synonym zu „Dharma-saṅgha“ oder dem religiösen Orden verwendet. Jeder religiöse Orden oder jede Gruppe von Praktizierenden des Glaubens wurde Tīrtha genannt. Basierend auf dieser Tradition wurden die Praktizierenden anderer Glaubensrichtungen „Anyatairthikas“ genannt oder gehörten anderen religiösen Orden an. In der Jaina-Literatur wurden religiöse Orden anderer Śramanischer Traditionen wie der buddhistische usw. als „Tairthika“ oder „Anyatairthika“ bezeichnet („Paratitthiyā“, Sūtrakṛtāṅga Sūtra 1/6/1). Im Sāmaññaphalasutta des buddhistischen Textes Dīghanikāya werden neben dem Namen Lord Mahāvīra auch die Namen Maṅkhli Gośālaka, Ajitakeśakambalī, Pūrṇakāṣyapa, Prabuddhakātyāyana usw. als „Titthakara (Tīrthaṅkaras)“ oder die Gründer religiöser Orden erwähnt: 

Evaṁvu tte, annataro rājāmacco rājānaṁ māgardhaṁ Ajātasattuṁ vedehi-puttaṁ etadvoca – „Ayaṁ, Deva! Pūraṇo Kassapo saṅghī ceva gaṇī ca gaṇācariyo ca, nāto, yasassiī, titthakaro, sādhusammatī bahujanassaṁ, rattannū, cirapabajjito, addhagato vayoanuppatto │

(Dīghanikāya – Sāmañjaphalasuttaṁ, 2/2)

Daraus folgt, dass die Gruppen der Anhänger ihrer jeweiligen Glaubensrichtungen auch „tīrthas“ genannt wurden. In der Jaina-Tradition ist der Begriff „Tīrtha“ jedoch seit der Antike bis heute für den Jaina-Orden oder die Gruppen der Praktizierenden des Jaina-Glaubens vorherrschend. Während er den Herrn (Mahāvīra) lobt, sagt Ācārya Samantabhadra: „O Herr! „Dieser von Dir gegründete Tīrtha – religiöse Orden – ist befreiend und für alle von Nutzen“:

Sarvāpadāmantakaraṁ nirantani sarvodayaṁ tīrthamidaṁ tavaiva││

(Mahāvīra Kā Sarvodaya Tīrtha, S. 12)

Der religiöse Orden des Herrn Mahāvīra wurde schon immer als „Tīrtha“ bezeichnet.

[Fortsetzung siehe nächste Anmerkung…]

[6] 1f:

KLASSIFIZIERUNG VON TĪRTHA

In der Viśeṣāvaśyaka Bhāṣya wird Tīrtha oder Pilgerfahrt auch auf der Grundlage von Art und Schwierigkeit der darin beschriebenen spirituellen Praktiken klassifiziert.

Der Kommentator hat vier Arten von Tīrtha erwähnt:

Ahavā suhottārūttaraṇāl davve cauvvihaṁ titthaṁ │

Evaṁ ciya bhāvammivi tatthāimayaṁ sarakkhāṇaṁ ││(Viśeṣāvaśyaka Bhāṣya, 1041-1042)

1. Es gibt einige Tīrthas oder Ufer, die leicht zu betreten und auch leicht zu durchqueren sind. Ebenso gibt es einige religiöse Orden, in die man leicht eintreten kann und in denen auch die Ausübung leicht ist. Der Autor hat den Namen der Śaiva (Shaivite) Sekte als Beispiel für diesen Typ erwähnt, weil in der Shaivite Sekte sowohl der Eintritt als auch die Ausübung als leicht gelten.

2. In der zweiten Art ist der Eintritt leicht, aber das Durchqueren ist schwierig. In einigen religiösen Orden ist es also leicht, einzutreten, aber schwierig, den Glauben auszuüben. Als Beispiel für diesen Typ wurde der buddhistische Orden angeführt. In den buddhistischen Orden war der Eintritt leicht, aber die Ausübung war nicht so leicht wie in der Shaivite Sekte.

3. In der dritten Art wurde die Tīrtha erwähnt, in die der Eintritt schwer, das Durchqueren aber leicht ist. In diesem Zusammenhang hat der Kommentator die Acela (nackte) Sekte des Jaina-Glaubens erwähnt. In dieser Sekte war die Nacktheit wesentlich, daher war es schwer, sie zu betreten, aber nachdem man eingetreten war, war es leicht, den Ozean der Weltlichkeit zu durchqueren.

4. Beim vierten Typus hat der Autor den religiösen Orden erwähnt, in den man sowohl schwer eintreten als auch durchqueren konnte. Er hat seine eigene Sekte (die Śvetāmbara-Sekte des Jaina-Glaubens) als Beispiel für diesen Typus erwähnt.

Inwieweit ist diese Klassifizierung fair? Dies mag diskutabel sein, aber es ist sicher, dass in der Jaina-Tradition verschiedene Arten religiöser Orden auf der Grundlage der Leichtigkeit und Schwierigkeit ihrer jeweiligen Richtungen spiritueller Praktiken betrachtet wurden und dass der Begriff tīrtha als der Weg der Ausübung des Glaubens verstanden wurde.

So sehen wir, dass der Begriff tīrtha eher als Mittel der spirituellen Praxis denn als heilige Pilgerstätten verwendet wurde und das Trio aus richtigem Wissen, richtiger Sicht und richtigem Verhalten als Bhāvatīrtha oder die willentliche Pilgerfahrt bezeichnet wurde, weil diese in der Lage sind, dem spirituellen Frieden und Gleichmut zu verleihen, indem sie den Schmutz der Sinnlichkeit und Leidenschaften beseitigen. In der Bhagavatīsūtra wird erwähnt, dass Tīrtha spirituellen Frieden hervorbringen kann. Dort wird auch gesagt, dass die vierfache Śramanische Ordnung selbst Tīrtha ist:

Titthaṁ Bhante! Titthaṁ titthagare titthaṁ? Goyamā! Arahā tāva ṇiyamā titthagare, titthaṁ puṇa cāuvvaṇāiṇaṁ samaṇasaṅgha │

Taṁ jahā – samaṇā, samaṇīo, sāvayā, sāviyāo ya │(Bhagavatī Sūtra, Śataka 20, Uddeśaka 8 )

Śramaṇas (die Mönche), Śramaṇis (die Nonnen), Śrāvakas (die männlichen Laienanhänger) und Śrāvikās (die weiblichen Laienanhänger) sind die vier Organe dieser vierfachen Śramaṇa-saṅgha oder des Śramanischen Ordens. Somit steht fest, dass in den alten Jaina-Texten nur der viergliedrige religiöse Orden als wahre Tīrtha anerkannt wurde, der seinen Mitgliedern das Durchqueren des Ozeans der Weltlichkeit sicherstellt, indem er die dreifache spirituelle Praxis der richtigen Sicht, des richtigen Wissens und des richtigen Verhaltens annimmt und befolgt.

[Fortsetzung siehe nächste Anmerkung…]

[7] 1g:

ECHTE UND KONVENTIONELLE TĪRTHA

In der Digambara-Tradition des Jaina-Glaubens wird Tīrtha als echte Tīrta (Niścaya-tīrtha) und konventionelle Tīrtha (Vyavahāra-tīrtha) klassifiziert. Zunächst einmal wird die reine und erleuchtete Natur der Seele als echte Tīrtha bezeichnet. Dann wurde gesagt, dass die Seele, die durch fünf große Gelübde eingeschränkt, durch Rechtschaffenheit geweiht, in Bezug auf fünf Sinnesorgane zurückgehalten und ungebunden ist, die wahre Tīrtha ist, durch deren Baden in den Wassern der Mönchsweihe und des Lernens von Frömmigkeit erlangt werden kann:

„Vayasammatavisuddhe pañcendiyasañjade ṇiravekkhe│

Ṇhāe u muṇī titthadikkhāsikkhā suṇhāṇeṇa "││(Bodhapāhuḍa, 26-27).

Auch makellose Rechtschaffenheit, makellose Entsagung, edle Buße und wahres Wissen gelten als wahre Pilgerfahrten, wenn sie frei von Leidenschaften und mit einer ruhigen Gesinnung der Gelassenheit verbunden sind (Bodhapāhūda Tīkā, 26/91/21). Ebenso wird in Mulācāra das Befolgen des reinen religiösen Kodexes gemäß der kanonischen Literatur als Pilgerfahrt bezeichnet – Sudadhammo ettha puṇa titthaṁ (Mulācāra, 557), weil es die Seele durch richtiges Wissen und richtiges Verhalten fromm macht. Die allgemeine Schlussfolgerung ist, dass all jene Mittel, die die Seele fromm machen, indem sie den Schmutz der Sinnlichkeit und Leidenschaften usw. entfernen und ihr helfen, den Ozean der Weltlichkeit zu durchqueren, wahre Pilgerfahrten sind. Obwohl im Kommentar zu Bodhapāhuḍa auch erwähnt wird, dass jene konventionellen Tīrthas wie – Ūrjayanta, Śatruñjaya, Pāvāgiri usw. – die von den Lotosfüßen berühmter und glorreicher befreiter Seelen berührt wurden und daher die Ursache für die Zerstörung des Karmafeuers sind, ebenfalls unserer Anbetung würdig sind:

‘Tajjagatprasiddhaṁ niścayatīrthaṁ prāptikāraṇaṁ Muktamuni │

Daspṛṣṛaṁ tīrthaurjayantaśatruñjayalāṭadeśapāv giri… │(Bodhpāhuḍa, Tīkā, 27/13/7).

So wurden auch in der Digambara-Tradition der Pfad der Spiritualität und die Instrumente der spirituellen Befreiung als echte und wesentliche Tīrthas (Niścayatīrtha) betrachtet und die Orte, an denen fünf glückverheißende Ereignisse der Propheten stattfanden, als konventionelle Tīrthas (Vyavahāratīrtha). In Mulācāra heißt es auch, dass diejenigen, die den Durst löschen, die Hitze kühlen und den Schmutz reinigen, physische Tīrthas sind und dass die befreiten Lords Jina, die mit unendlichem Wissen, unendlicher Sicht und absolutem Verhalten ausgestattet sind, die spirituellen Tīrthas sind. Diese spirituelle Tīrtha selbst ist die echte Tīrtha. Die Orte glückverheißender Ereignisse (Kalyāṇaka-bhūmi) sind die konventionellen oder physischen Tīrthas:

Duvihaṁ ca hoī titthaṁ ṇādavvani davvabhāvasañjuttaṁ │

Edesini doṇhaṁ pi ya patteya parūvaṇā hodi ││(Mūlācāra, 560).

Somit wird sowohl in der Śvētaṁbara- als auch in der Digambara-Tradition spirituellen oder realen Tīrthas Bedeutung beigemessen, aber aufgrund ihrer motivierenden Wirkung auf die Reinigung der Seele werden auch physische oder konventionelle Tīrthas akzeptiert. Man sollte sich daran erinnern, dass das Konzept der Tīrtha in den anderen religiösen Traditionen mit den physischen oder konventionellen Tīrthas oder heiligen Pilgerstätten verglichen werden kann.

[Fortsetzung siehe nächste Anmerkung…]

[8] 1h:

DIE ENTWICKLUNG DER BEDEUTUNG DES WORTES TĪRTHA IN DER JAINA-TRADITION

In der Śramaṇischen Tradition wurde Tīrthas am Anfang eine spirituelle Bedeutung zugeschrieben. In den alten Āgamischen Erklärungswerken wie Viśeṣāvaśyaka Bhāṣya wurde das Konzept, Flüsse, Seen usw. als Tīrthas zu akzeptieren, genau wie in der vedischen Tradition, widerlegt und an seine Stelle das Konzept gesetzt, den Pfad der dreifachen spirituellen Praxis und den religiösen Orden der gläubigen Praktizierenden – Śramaṇa-saṅgha – zu akzeptieren. Dasselbe Konzept kann in Mulācāra der Yāpaṇīya-Tradition des Jaina-Glaubens erkannt werden, was wir bereits zuvor erwähnt haben.

In späteren Zeiten erfuhr auch in der Jaina-Tradition das Konzept der Tīrtha eine Veränderung und die physischen Tīrthas, wie verschiedene heilige Orte, wurden ebenfalls als Pilgerstätten anerkannt. Zunächst wurden die Orte, die mit den glückverheißenden Ereignissen im Leben der Tīrthaṅkaras (Kalyāṇaka-kṣetras) in Verbindung standen, als solche anerkannt. In späteren Perioden wurden nicht nur die Orte der glückverheißenden Ereignisse der Propheten, sondern auch die Orte der Befreiung ihrer Hauptschüler (Gaṇadharas) und anderer Mönche (Siddha-kṣetas) als heilige Stätten oder Tīrthas anerkannt. Noch später wurden sogar jene Orte, an denen es architektonisch großartige Tempel gab und wo man glaubte, dass die Hauptstatuen der Tīrthaṅkaras oder ihre begleitenden Götter mit wundersamen Kräften ausgestattet waren, als heilige Pilgerstätten oder Tīrthas anerkannt. 

DER GRUNDLEGENDE UNTERSCHIED ZWISCHEN DEN HINDUISTISCHEN UND JAINA-KONZEPTEN VON TĪRTHA

Es stimmt, dass die Jainas im Lauf der Zeit, wie in der Hindu-Tradition, der Anbetung und Pilgerfahrt zu bestimmten Orten Bedeutung beimaßen, da sie diese für heilig und fromm hielten, dennoch gibt es einen grundlegenden Unterschied im Konzept von Tītha in den beiden Traditionen. Die Hindu-Tradition glaubt, dass bestimmte Flüsse, Seen usw., wie der Ganges, von Natur aus heilig und fromm sind. Dieser Fluss ist nicht mit irgendeinem Ereignis im Leben eines Heiligen oder Mönchs verbunden, sondern ist von Natur aus heilig [Ganges (gaṅga) ist wie der Indus (siṇdhu)] die Grenze zu Bhāratakṣetra. Mit der Überquerung des Ganges beginnt die Eroberung Bhāratas. Der Fluss Ganges (gaṅga) hat in den jainistischen Schriften eine sehr wichtige Bedeutung. Es ist eine Metapher, nennen wir es - als Inspiration bis zu dem Zeitpunkt, an dem wir eine bessere Interpretation finden oder schließlich den genauen Begriff finden - die beiden Hauptströme im Leben, die die Menschen zu den beiden Ozeanen im Süden führen, in deren Richtung Yāma (Kṛtānta) herrschte, d. h. die materialistische Art, die denkt, dass Körper und Seele eine Entität sind, ihr Leben nach dem Gesetz der Fische lebt, sich Lust, Macht, Ruhm usw. hingibt, und die anderen sind diejenigen, die an zwei Entitäten glauben, aber anstatt den richtigen Schritt zu tun, können sie nicht den ersten machen, sich von Bindungen wie Frau, Ehemann, Liebhaber, Kindern, Mutter, Vater, Freunden, Kreditkarte, Haus, Silber, Gold zu lösen, den Lebensunterhalt zu verdienen, den Tag hinauszuzögern, an dem sie ihren Besitz ihren Erben übergeben und das Saṃvara Dvāra öffnen, ein Wanderleben führen, nachdem sie ein Jahr lang begonnen haben, alle Besitztümer zu verschenken, an wen sie wollten, schließlich diese Lebensspanne hinauszuzögern, kommt ihre Adda (Todeszeit) und dennoch, genau im Moment des Todes, beim Erwerb Geld usw. erreicht man das Ergebnis von arta-dhyāna gleich im nächsten Leben, ohne dass es eine zeitliche Lücke gibt, ohne begonnen zu haben, die sechs Abteilungen von Bhāratakṣetra zu überwinden, angefangen mit der Überwindung von Anhaftung mit Losgelöstheit (rāga), der Überwindung von Zorn (krodha), Eitelkeit (mānā), Betrug (mayā), Gier (lobha) und dveṣa (Hass) bis hin zum letzten Atom auf drei Arten (Geist, Sprache, Tat). Die Medizin (Dharma) ist bekannt, die Krankheit ist bekannt, dass sie eingenommen werden muss, ist von allen bekannt, die die großen Flüsse hinabfahren, jedoch beginnt meist zuerst das Auge und es entstehen Begierden, die zu Vergnügen und all den Leidenschaften mit ihren Folgen führen und der Zeitpunkt der Flussüberquerung wird meist auf das nächste Leben verschoben]. Man glaubt, dass das Baden an solchen heiligen Orten, das Anbeten, das Opfern und Geben von Almosen und die Pilgerfahrt zu ihnen verdienstvolle Taten sind. Im Gegensatz zu diesem Konzept wird in der jainaischen Tradition kein Pilgerort an sich als heilig angesehen, sondern DURCH SEINE VERBINDUNG MIT DEN GÜNSTIGEN EREIGNISSEN IM LEBEN DER TĪRTHAṄKARAS ODER ANDERER HEILIGER, FROMMER UND BEFREITER EDLER SEELEN. Laut den Jainas ist kein Ort an sich heilig oder unheilig, sondern wird heilig oder fromm, wenn er mit glückverheißenden Ereignissen wie Empfängnis, Geburt, Selbstordination, Erleuchtung und Befreiung der Propheten des Herrn oder anderer großer und edler Seelen verbunden wird. Auch in der buddhistischen Tradition wurden die mit den Lebensereignissen Buddhas verbundenen Orte als heilig angesehen.

Der zweite grundlegende Unterschied zwischen der hinduistischen und der jainistischen Tradition besteht darin, dass die hinduistische Tradition hauptsächlich Flüsse, Seen usw. als Pilgerstätten akzeptiert, während die jainistische Tradition im Allgemeinen nur einige Städte und Berge als solche akzeptiert. Auch dieser Unterschied beruht auf dem Konzept, dass ein Ort entweder an sich oder aufgrund seiner Verbindung mit wichtigen Ereignissen im Leben einiger großer und edler Seelen als heilig angesehen wird. Ein wichtiger Grund für diesen Unterschied ist wiederum, dass in der hinduistischen Tradition großer Wert auf äußere Sauberkeit durch Baden usw. gelegt wurde, während die jainistische Tradition auf innere Reinheit legt, die durch Einhaltung von Askese und Entsagung erreicht wird. Baden usw. wurde dabei als verbotene Handlung angesehen. Daher war es natürlich, dass in der hinduistischen Tradition Flüsse und Seen usw. als heilige Pilgerstätten angesehen wurden, während in der jainistischen Tradition die Orte spiritueller Praxis wie Wälder, Berge usw. als Tīrthas (Orte der spirituellen Praxis) galten. Als Ausnahmen gelten der Berg Kailāśa usw. in der hinduistischen Tradition als Pilgerstätten und ebenso der Fluss Śatruñjaya usw. in der jainistischen Tradition. Dies lag jedoch an der gegenseitigen Beeinflussung dieser beiden Traditionen. Und die Betrachtung von Hügeln wie dem Berg Kailāśa usw., die Orte der spirituellen Übungen großer Götter wie Lord Mahādeva usw. waren, als Pilgerstätten in der hinduistischen Tradition lag am Einfluss des dort herrschenden Entsagungskults. Andererseits setzte sich aufgrund des Einflusses der hinduistischen Tradition in der jainistischen Tradition der Glaube durch, dass der eigentliche Sinn der menschlichen Geburt verloren ginge, wenn man nicht in heiligen Flüssen wie dem Fluss Śatruñjaya usw. badete. Die folgende Zeile aus einem Gebet, das die Śatruñjaya tīrtha lobpreist, ist ein typisches Beispiel:

„Satrunjī nadī nhāyo nahiṅ. to gayo minakha jamāro hāra /“

[Fortsetzung siehe nächste Anmerkung…]

[9] TĪRTHA UND PILGERFAHRT

Aus der vorangegangenen Beschreibung geht klar hervor, dass die Bedeutung des Wortes Tīrtha eine bestimmte historische und schrittweise Entwicklung durchläuft. Zunächst betrachtete die Jaina-Tradition Pilgerfahrten, Baden und Beten an heiligen Pilgerstätten wie dem Ganges usw. aus spiritueller Sicht als überflüssig und ordnete dem Wort Tīrtha eine spirituelle Bedeutung zu. Sie akzeptierte nur den spirituellen Weg der Befreiung und die vierfache religiöse Ordnung, die aus den Gruppen spiritueller Aspiranten als solche besteht. Doch auch in der Jaina-Tradition entwickelte sich im Laufe der Zeit das weltliche Konzept, die Orte, die mit dem Auftreten von fünf glückverheißenden Ereignissen (kalyāṇakas) im Leben der Propheten verbunden sind, als heilige Pilgerstätten (Tīrthas) zu betrachten. In den kanonischen Werken der Jaina aus der vorchristlichen Zeit, wie Ācārāṅga usw., werden die jainaischen Pilgerstätten nicht erwähnt, obwohl es darin viele Beschreibungen von Pilgerfahrten und Feiern an den hinduistischen Pilgerstätten gibt. Darüber hinaus verbieten sie den spirituell veranlagten jainaischen Geistlichen ausdrücklich die Teilnahme an solchen Pilgerfahrten und Feiern:

„Se bhikkhu vā, bhikkhṇī vā. … … thūbha mahesu vā, taḍāga mahesu vā. 

Daha mahesu vā, ṇaī mahesu vā, sara mahesu vā … … ṇo paḍigā hejjā"│  (Ācārāṅga Sūtra 2/1/28/24).

In der nachfolgenden kanonischen Literatur, die zwischen dem 1. und 5. Jahrhundert n. Chr. entstand, gibt es zwar keine klaren Hinweise auf die Pilgerstätten der Jaina, aber Beschreibungen der Orte, die mit den glückverheißenden Ereignissen im Leben der Propheten in Verbindung stehen, insbesondere die Orte ihrer Geburt und Befreiung, finden sich in: A. Samavāyāṅga, Samavāya 225/I. B. Āvaśyaka Niryukti, 382-384. Dort finden sich auch Hinweise auf die Verstreuung der sterblichen Überreste der Propheten, wie ihre Asche usw., im Süßwasserozean (Kṣīra-samudra). Im Jambūdvīpa-prajñapti Sūtra wird der Bau einer Kuppel (Stūpa) am Ort der Befreiung des Herrn Ṛṣabhadeva erwähnt: A. Jambūdvīpa Prajñapti Sūtra, 2/111, B. Āvaśyaka Niryukti, 48, C. Samavāyāṅga Sūtra, 34/3. In der kanonischen Literatur dieser Zeit finden wir neben den Erwähnungen von Tempeln usw., die im Himmel und auf den Gipfeln einiger Berge und des Nandīśvara dvīpa errichtet wurden, auch Beschreibungen von Göttern, die an bestimmten glückverheißenden Tagen zum Nandīśvara dvīpa gingen und dort feierten: Jambūdvīpa Prajñapti Sūtra (Jambuddīvapaṇṇatti), 2/ 114-122. Obwohl in diesen Werken Jina-Tempel und -Kuppeln erwähnt werden, finden sich dort jedoch keine Erwähnungen von Pilgerfahrten der menschlichen Anhänger des Glaubens zu diesen Orten. Wir erwarten, dass Gelehrte, die auf solche Erwähnungen gestoßen sind, uns darauf aufmerksam machen werden. Aus den Beschreibungen auf den Jina-Statuen, Fresken und Kuppeln, die in Lohānīpur und Mathura gefunden wurden und Märsche von Gläubigen zeigen, die Lotusblumen zum Zweck der Jina-Anbetung tragen, wird deutlich, dass der Brauch, Jina-Tempel zu bauen und Jina-Statuen anzubeten, bereits im dritten Jahrhundert v. Chr. weit verbreitet war. Das Fehlen von Erwähnungen von Tīrthas und Pilgerfahrten in den alten kanonischen Werken wie Ācārāṅga, Uttarādhyayana und Daśavaikālika wirft jedoch definitiv Fragen auf.

Alle Erwähnungen in Bezug auf die Tīrthas und Pilgerfahrten dorthin finden sich im Kanon – der erläuternden Literatur – Niryuktis, Bhāṣyas und Cūrṇīs. Im Ācārāṅga-Niryukti wurden die heiligen Orte Aṣṭāpada, Ūrjayanta, Gajāgrapada, Dharmacakra und Ahicchatra verehrt:

Aṭṭhāvaya ujjinte gayaggapae dhammacakke ya │

Pāsarahāvattanagaṁ camaruppāvaṁ ca vandāmi ││(Ācārāṅga-Niryukti, S. 18).

Daraus wird deutlich, dass sich das Konzept von Pilgerstätten und Pilgerfahrten dorthin, Verbeugungen und Anbetungen in der Zeit der Niryuktis gefestigt hatte und dass dies als Akt der Frömmigkeit und Verdienst angesehen wurde. Im Nīśītha-cūrṇī wird eindeutig erwähnt, dass der Glaube der Anhänger durch Pilgerfahrten zu den Orten der glückverheißenden Ereignisse der Propheten des Herrn gestärkt wird (Niśītha Cūrṇī, Teil I, S. 24).

Deutliche Erwähnungen, dass die Orte der glückverheißenden Ereignisse der Propheten als Pilgerstätten angesehen werden und Pilgerfahrten dorthin stattfinden, finden sich also erstmals im 6. Jahrhundert n. Chr. Allerdings muss dieser Brauch schon vorher weit verbreitet gewesen sein. In dieser Zeit galten sogar die Orte, deren Tempel für ihre architektonische Pracht berühmt geworden waren, als Pilgerstätten, und Verbeugungen und Pilgerfahrten dorthin galten als Erleuchtung und Trennung des gebundenen Karmas. Im Niśītha-cūrṇī galten neben den Orten glückverheißender Ereignisse der Propheten auch Dharmacakra in Uttarāpathu, die vom Göttergasthaus Mathura geschaffene Kuppel und das Idol von Jīvantaswāmī in Kosala als verehrungswürdig: „Uttarāvahe dhammacakkaṁ, mahurae devaṇimmiya thubho kosalae va ḍimā, titthakarāṇa vā jammabhūmio │“ (Niśītha Cūrṇī, Teil III, S. 79).

Daher wurden auch jene Orte, an denen Tempel von architektonischer Pracht und künstlerischem Wert errichtet wurden oder an denen man glaubte, dass das Jina-Idol mit wundersamen Kräften ausgestattet war, als Pilgerstätten betrachtet. Der Ruhm von Uttarāpatha, Kosala und Mathura beruhte genau auf diesem Grund. Unserer Ansicht nach beruhte die spätere Unterteilung der Pilgerstätten in Kalyāṇaka-kṣetra, Siddha-kṣetra und Atiśaya-kṣetra nur auf dieser Überlegung.

[Fortsetzung siehe nächste Anmerkung…]

[10] 1j:

ARTEN VON PILGERREISEORTEN

In der Jaina-Tradition werden die Pilgerorte im Allgemeinen in drei Kategorien eingeteilt:

1. Kalyāṇaka-kṣetra,

2. Nirvāṇa-kṣetra und

3. Atiśaya-kṣetra.

Tabelle aller fünf Kalyāṇaka-kṣetras aller 24 Tīrthaṅkaras:

Dies sind Orte, an denen eines der fünf glückverheißenden Ereignisse im Leben eines der 24 Propheten stattfand.

1. Die Daten der Empfängnis im Mutterleib,

2. Geburt,

3. Selbstordination,

4. Erleuchtung und

5. Befreiung der Propheten des Herrn

werden als glückverheißend angesehen und sie werden Kalyāṇakas genannt.

Die Orte, an denen diese Ereignisse stattfinden, werden Kalyāṇaka-bhūmis genannt.

Eine kurze Aufstellung der Kalyāṇaka-bhūmis der vierundzwanzig Tīrthaṅkaras (Propheten) befindet sich in der Tabelle der Datei „150621 KALYĀṆAKA-KṢETRAS.xlsx“ https://www.facebook.com/groups/692614454130155/927227107335554/.

Insgesamt sind die Kalyāṇaka-kṣetras der Propheten: Ayodhyā, Purimatāla (Prayāga?), Aṣṭāpada (Berg Kailāśa), Sammeedaśikhara, Śrāvastī, Kauśāmbī, Vārāṇasī, Candrapura, Kākandī, Bhaddilapura, Siṁ Hapura, Campā, Kāmpilya, Ratnaura, Hatināpura, Mithilā, Rājagṛha, Saurīpura, Ūrjayanta, Ṛjuvālikā und Pāvāpurī.

Nirvāṇakṣetra:

Nirvāṇakṣetra wird im Allgemeinen auch Siddhakṣetra genannt. Der Ort, an dem ein Mönch oder ein Prophet Befreiung erlangt, wird Nirvāṇakṣetra oder Siddhakṣetra genannt. Der allgemeine Glaube besagt, dass es auf der ganzen Erde keinen Ort gibt, an dem nicht der eine oder andere Mönch Nirvāṇa erlangt hat. Daher ist praktisch die ganze Erde selbst Siddhakṣetra. Der Ort, an dem viele berühmte Mönche Nirvāṇa erlangt haben, wird jedoch im Allgemeinen als Nirvāṇakṣetra oder Siddhakṣetra angesehen. In der Jaina-Tradition werden Śatruñjaya, Pāvāgiri Tuṁgagiri, Siddhavarakūṭa, Cūlagiri, Reśandagiri, Sonāgiri usw. als Siddhakṣetras angesehen. Siddhakṣetras werden insbesondere in der Digambara-Tradition der Jainas als solche angesehen, aber selbst in der Śvetabara-Tradition wird Śaruñjaya nur als Siddhakṣetra angesehen.

Atiśaya Kṣetra:

Die Orte, die weder Orte glückverheißender Ereignisse der Propheten noch Orte spiritueller Praxis und Befreiung berühmter Mönche sind, sondern an denen den Jina-Idolen wundersame Kräfte zugeschrieben werden oder deren Tempel eine außergewöhnliche architektonische Pracht aufweisen, werden als Atiśayakṣetras bezeichnet. In der damaligen Jaina-Tradition fallen die meisten Pilgerstätten in diese Kategorie. Beispielsweise sind der Berg Ābū, Rāṇakaur, Śravaṇabelagola, Jaisalmer usw. in dieser Hinsicht berühmt. Man darf auch nicht vergessen, dass einige der Jaina-Pilgerstätten nicht nur für die Wunderkräfte der dortigen Jina-Götzen berühmt sind, sondern auch für die Kräfte der Götzen ihrer Schutzgottheiten. Beispielsweise sind Nākoḍā und Mahuḍī für die Wunderkräfte ihrer Schutzgottheiten berühmt: Yakṣas oder Bhairavas. Ebenso ist Hummaca berühmt wegen der Kräfte seiner Schutzgöttin: Yakṣiṇī, die Bhagvān Pārśvanātha begleitet.

Neben diesen drei Arten von Pilgerstätten gibt es einige, die auf der Annahme basieren, dass ein Prophet sie besucht und dort gepredigt hat. Auch heute gibt es einige Orte, an denen Tempel errichtet wurden, die den Erinnerungen an oder bestimmten Ereignissen im Leben berühmter Meister (Ācāryas) gewidmet sind und die ebenfalls als Pilgerstätten gelten. Alle Dādāvaḍis fallen in diese Kategorie.

[Fortsetzung siehe nächste Anmerkung…]

[11] Pilgerfahrt:

Wann der Brauch der Pilgerfahrt zu solchen heiligen Orten in der Jaina-Tradition begann, lässt sich nur schwer feststellen, da in der kanonischen oder erklärenden Literatur vor der Zeit der Curnīs keine eindeutigen Erwähnungen von Pilgerfahrten der Jainas zu finden sind. Die allererste derartige Erwähnung findet sich in der Niśītha-cūrṇī, wo es heißt, dass ein Gläubiger, der eine Pilgerfahrt zu den Orten glückverheißender Ereignisse der Propheten unternimmt, seinen Glauben stärkt und reinigt (Niśītha Cūrṇī, Teil I, S. 24). Ebenso wird im Vyavahāra-bhāṣya und im Vyavahāra-cūrṇī erwähnt, dass ein Mönch, der nicht alle Jina-Schreine besucht und nicht alle Mönche trifft, die sich am achten und vierzehnten jeder vierzehnten Woche an allen Orten der Stadt aufhalten, die kleine Buße von einem Monat Dauer auf sich zieht:

Nissakaḍamanissakaḍe ceie savvahiṁ thuiṁ tinni │

Velamba ceiāṇī va nāuṁ rakkivikaka āvavi, 

aṭt hamī caudasī suṅceiya savvāṇī sahuṇo 

save vandeyavvā niyamā avasesa – tihisu jahasatti ││

Eesu aṭṭhamīmādīsu ceiyāiṁ sahuṇo vā je aṇṇāe vasahie ṭhiāte na vandati māsa lahu ││

(Vyavahāra Cūrṇī).

Die Erwähnung von Pilgerfahrten findet sich auch in Mahāniśītha-cūrṇī. Ihre Periode ist jedoch umstritten. Die Beschreibung ihrer Wiederherstellung durch Haribhadra ist im Text selbst enthalten. Sie wurde in der Liste der kanonischen Literatur in der Nandīsūtra erwähnt, daher müsste ihre Periode irgendwo zwischen dem fünften und achten Jahrhundert n. Chr. liegen. Aufgrund dieser Belege kann vermutet werden, dass das Konzept der Pilgerfahrt erst während dieser Periode große Bedeutung erlangt haben muss.

Im Mahāniśītha wird es erwähnt: „O Herr! Wenn es uns erlaubt ist, können wir unsere Pilgerfahrt zum Dharmacakra tīrtha fortsetzen und zurückkehren, nachdem wir uns dort vor (dem Idol) von Lord Candraprabha verneigt haben.“ ṁṁ kari (2) yā Candappahaṁsāmiyaṁ vandi (3) yā Dhammacakkaṁ gantūṇamā gacchāmo ││ (Mahāniśītha, zitiert ebenda, S. 10).

Eine genaue Beschreibung der Jaina-Pilgerfahrt findet sich in Haribhadras Pañcāśaka (ca. 8. Jahrhundert n. Chr.). Im neunten Pañcāśaka hat Haribhadra das Ritual der Jina-Pilgerfahrt beschrieben, aber auf den ersten Blick scheint es, als ob es sich eher um die zeremonielle Prozession des Jina-Idols in der eigenen Stadt handelt als um eine Reise zu einem weit entfernten Pilgerort. Darin werden die Ziele und Pflichten der Pilgerfahrt erwähnt. Nach dieser Beschreibung muss eine Pilgerreise der Jainas Folgendes beinhalten:

(1) Wohltätigkeit entsprechend der eigenen Kapazität,

(2) Einhaltung von Askese entsprechend der eigenen Fähigkeit,

(3) körperliche Disziplin,

(4) angemessenes Singen und Spielen von Musikinstrumenten und

(5) Lobgesänge des Herrn zur Verherrlichung des Glaubens:

(Haribhadrasūri, Śrī Pañcāśśaka Prakaraṇaṁ, Jinayātrā Pañcāśaka, S. 248-263).

Die Keimzelle für die Unternehmung der ‚Chaḥ rī pālita Saṅgha‘ (Gruppenpilgerreisen mit sechsteiligen Pilgerreisen) in der Śvetāmbara-Tradition kann ebenfalls auf diese Beschreibung von Haribhadra zurückgeführt werden. Auch heute noch gilt die Einhaltung dieser sechs Dinge bei Pilgerreisen als wünschenswert:

1. Nur einmal am Tag essen (ekāhārī),

2. Auf dem Boden schlafen (bhūādhārī),

3. Zu Fuß gehen (pādacārī),

4. Die Reinheit des Glaubens bewahren (śraddhādhārī),

5. Auf jeglichen Roh- und Lebendkonsum verzichten (sacitta parihārī) und

6. Zölibat einhalten (brahmacārī).

Beschreibungen von Pilgerreisen finden sich hauptsächlich nur in der Jaina-Literatur der späteren Epoche. Im vorliegenden Sārāvalī Prakīrṇaka wird die Geschichte vom Ursprung des Śatruñjaya (Puṇḍarīka) Tīrtha (Sanskrit: puṇḍarīka bedeutet, neben mehreren anderen Zuschreibungen, Regenschirm. Die drei Schirme über den Statuen der Tīrthaṅkaras symbolisieren die drei guptis. Abschließend kann sich jemand, der die guptis stets ohne jegliches pramāda, d. h. Nachlässigkeit, aufrechterhält, als zugehörig zum Puṇḍarīka Tīrtha einstufen), dessen Bedeutung und die Ergebnisse der dort ausgeübten Askese, Wohltätigkeit und Anbetung zum ersten Mal ausdrücklich erwähnt. (Paiṇṇayasuttāiṁ - Sārāvalī paiṇṇayaṁ, Ed. Muni Puṇyavijayajī, Pub. Śrī Mahāvīra Jaina Vidyālaya, Mumbai, S. 350-360).

[Fortsetzung siehe nächster Hinweis…]

[12] 1l:

Darüber hinaus geben Vividha Tīrtha Kalpa (ca. 13. Jahrhundert n. Chr.) und verschiedene Pilgerfahrtsreihen (Tīrtha Malāeṅ), die in späterer Zeit in großer Zahl geschrieben wurden, wichtige Informationen über verschiedene Orte der Jaina-Pilgerfahrt. Die Beschreibungen von Gruppenpilgerfahrten finden sich auch in vielen Reihen und Manuskripten, die nach dem 13. Jahrhundert n. Chr. geschrieben wurden. Diese wurden später in diesem Vorwort behandelt.

Der Zweck einer Pilgerfahrt ist nicht nur die Ausübung des Glaubens, sondern sie hat auch einen praktischen Aspekt, der im Niśītha-cūrṇī angedeutet wurde. Darin wird erwähnt, dass jemand, der an einem Ort bleibt und keine anderen Dörfer und Städte besucht, wie ein „Frosch im Brunnen“ wird. Im Gegensatz dazu wird ein Reisender weltklug und praktisch, indem er viele Dörfer, Städte, Regionen und Hauptstädte besucht, und er erlangt auch visuelle Freude beim Betrachten von Flüssen, Seen, Bergen usw. Er erlangt auch die Reinheit des Glaubens, indem er Orte besucht, an denen die Propheten glückverheißende Ereignisse erlebt haben. Außerdem profitiert er von der Gesellschaft vieler verschiedener Mönche und lernt ihre Verhaltensregeln kennen. Er ist auch in der Lage, viele verschiedene Arten geschmackvoller Gerichte zu probieren und zu genießen, die an verschiedenen Orten von verschiedenen Wohltätigkeitsorganisationen und einzelnen Anhängern des Glaubens angeboten werden: Ahāva: Tassa bhāva pāūṇa bhaṇejjā: „So vatthavvo egagāmaṇivāsī kūvamaṇḍukko iva ṇa gāmaṇagarādi pecchati │ Amhe aṇiyatavā sī, tumaṁ pi amhehi samāṇaṁ hiṇḍanto ṇāṇāvidha – gāma – ṇagarā gara – sannivesa – rāyahāṇī jaṇavade ya pecchanto abhidhākusalo bhavissasi, tahā saravāvi-vappiṇī-ṇdi-kūpa-taḍāga-kāṇaṇujjoṇa kandara –dari-kuhara-pavvateya ṇāṇāviha rukkhasobhie pecchanto cakkhusuhaṁ pāvihisi, titthakarāṇa. ya tilogapuiyāṇa jammaṇa-vihāra-kevaluppāda-ṇvvāṇabhūmīo pecchanto daṁsaṇasuddhiṁ kāhisi tahā aṇṇeṇṇa sāhu samāgameṇa ya sāmāyāri kusalo bhavissasi, suvvapuvve ya ceie vandanto bohilabhaṁ nijjittehisi, aṇṇoṇṇa-suya-dāṇābhigamasaḍḍhe su sañjamāviruddhaṁ aliveha-vañjaṇovaveyamaṇyaṁ. ghaya-gula-dadhi -kśīramādiyaca vigativaribhogaṁ pāvihisi“ ││2716││ (Niśītha Cūrṇī, Teil III, S. 24, Pub. Sanmati Jñāna Piṭha, Agra) Dies geht aus der vorangegangenen Beschreibung klar hervor Niśītha-cūrṇī (ca. 7. Jahrhundert n. Chr.), dass die Jaina-Meister neben dem spirituellen Wert auch den praktischen Nutzen der Pilgerfahrt erkannten.

DIE ŚVETĀMBARA-JAINA-LITERATUR ZUR PILGERFAHRT

In der Literatur zum Thema Pilgerfahrt finden sich Erwähnungen einiger Orte, an denen glückverheißende Ereignisse der Propheten des Herrn stattfanden, im Samavāyāṅgasūtra, Jñātādharmakathāṅga Sūtra und Paryūṣaṇākalpa. In der Śvetāmbara-Tradition finden sich die allerersten Erwähnungen von Pilgerstätten, die nicht die Orte glückverheißender Ereignisse der Propheten sind, im Mahāniśītha und im Niśītha-cūrṇī, wo wir Erwähnungen von Mathurā, Uttarāpatha und Campā finden. Im Niśītha-cūrṇī, im Vyaahāra-bhāṣya, Vyavahāra-cūrṇī usw. sind außer den Namen dieser Orte keine weiteren Informationen verfügbar. Es wird lediglich erwähnt, dass Mathurā, Uttarāpatha und Campā für ihre Kuppeln (Stūpas), Dharmachakra (das Rad des Glaubens) bzw. das Idol von Jīvantasvāmī berühmt sind. In der Literatur, die spezifische Informationen über Pilgerfahrten enthält, können die Namen Titthogāliya-paiṇṇayaṁ (Tīrthodgālika Prakīrṇaka) und Sārāvalī Prakirṇaka als wichtig angesehen werden. Allerdings enthält Tirthodgālika Prakīrṇaka nur die Beschreibungen der Gründung des vierfachen Ordens (Caturvidha Saṅgha – früher als Tīrtha bezeichnet) – der Mönche, der Nonnen, der männlichen und weiblichen Laienanhänger – in der Zeit verschiedener Herren und Propheten und keine Beschreibungen heiliger Pilgerstätten im heute vorherrschenden Sinne des Wortes. Darin werden auch einige Informationen zur Vergangenheit und Zukunft der Tīrtha in Form des religiösen Jaina-Ordens gegeben. Darin wird zum Beispiel erwähnt, dass der kanonische Text nach dem Nirvana des Herrn Mahāvīra vernichtet wird, wer in den kommenden Jahren die wichtigsten spirituellen Meister (Ācāryas) und Könige sein werden usw. Dieses Prakīrṇaka enthält auch die Erwähnung der Vernichtung des sogenannten kanonischen Textes, der von der Śvetāmbara-Tradition nicht anerkannt wird. Dessen Sprache ist hauptsächlich Mahārāṣṭrī Prākṛta, aber auch der Einfluss des Śaurasenī Prākṛta ist erkennbar. Es ist schwierig, seine Zeitangabe festzulegen; selbst dann wird geschätzt, dass er früher als im 10. Jahrhundert n. Chr. entstanden sein muss.

[Quelle: Sārāvalī-Prakīrṇaka, englische Übersetzung von Col. D. S.Baya „Sreyas“, Herausgeber; Āgama Ahiṁsā Samat ā Evaṁ Prākṛta Saṁsthāna, Udaipur 2004, Vorwort, S. XXXI-LV]

[13] Alle Jainas glauben, dass von den vierundzwanzig Jinas unserer Zeit der erste (Rsabha), der zwölfte (Vasupujya), der zweiundzwanzigste (Nemi) und der vierundzwanzigste (Mahavira) das nirvāṇa jeweils am Berg Kailasa, Campa (in Bihar), Ujjayanta (auch Giranar in Gujarat genannt) und Pava (in Bihar) erreicht haben. Die übrigen zwanzig erreichten das nirvāṇa auf dem heiligen Berg Sammeta (Parasnath Hills genannt) in der Nähe der Stadt Patna in Bihar. Rajagrha war die alte Hauptstadt von Magadha, wo Mahavira seine erste Predigt hielt, nachdem er der Jina geworden war. Nähere Informationen zu diesen Pilgerstätten, die sowohl den Digambaras als auch den Svetambaras heilig sind, finden sich im Vividhatirthakalpa des Jinaprabhasuri aus dem vierzehnten Jahrhundert sowie in Jain (1974).

[14] 3a:

Die Identität von Ramaka(u?)lya ist nicht bekannt. Wahrscheinlich hat der Autor einige heilige Quellen im Sinn, die Sitakunda oder Ramakunda genannt werden und sich an verschiedenen hinduistischen Pilgerstätten befinden. [Sanskrit: ramā = zauberhaft, angenehm, dunkel usw.; kaulya = edle (ārya) Abstammung; entstammt einer edlen (ārya-)Familie.

Wenn man diesen heiligen Pilgerort als Pilgerfahrt zu meinem Höchsten Selbst betrachtet, kann man alle möglichen angenehmen ārya-Eigenschaften annehmen, wie unten aufgeführt, und man wird sehen, dass als ārya geboren zu sein nur eine sekundäre Bedeutung im Hinblick auf den Spiritualismus hat:

Definition des Wortes Ārya

…Laut Prajñāpanā Sūtra gibt es āryas (edle Leute; die Arier) von neun Arten:

(1) Kshetra ārya: jemand, der in einem von āryas/Āryans bewohnten Gebiet geboren wurde

(2) Jati ārya: jemand, der in einem von āryas/Āryans bewohnten Gebiet geboren wurde

(3) Kula ārya: geboren in einer ārya/Āryan-Familie,

(4) Karma ārya: in ein Geschäft oder einen Beruf involviert, der mit āryas/Āryans in Verbindung steht

(5) Shilp ārya: in ārya-Handwerk (edles oder fehlerloses Handwerk) involviert, um seinen Lebensunterhalt zu verdienen

(6) Bhasha ārya: spricht die Sprachen (Sanskrit, Prakrit usw.) von Aryavart (dem Land der Āryans)

(7) Jñāna ārya: ausgestattet mit einem der fünf Jñānas (mati-, śruta, avadhi, manaḥparyāyā- (Gedankenlesen-), kevala jñāna/Wissen)

(8) Darśan ārya: ausgestattet mit rechtschaffener Wahrnehmung/Glauben und

(9) Cāritra ārya: ausgestattet mit rechtschaffenem Verhalten.

Der Kommentator (Tīka) hat acht Eigenschaften eines ārya (edler Mensch) genannt: gelassen, tolerant, selbstbeherrscht, die Wahrheit sprechend, die Sinne besiegend, großzügig, freundlich und bescheiden. Diejenigen, denen diese Eigenschaften fehlen, werden Nicht-Arier genannt. Die folgenden siebzehn Aussagen sollten im Kontext dieser Eigenschaften gesehen werden (Hindi Tīka, S. 762)]

[Fortsetzung siehe nächste Anmerkung…]

[15] 3b:

ĀRYA – ANARYA PAD (Abschnitt von edel und unedel) SIEBZEHN AUSSAGEN

Es gibt vier Arten von Menschen:

(i) Arier (edel) und Arier: (1) Manche Menschen sind äußerlich Arier (edel durch Kaste und andere derartige Eigenschaften) und auch innerlich Arier (edel in Haltung und anderen derartigen Eigenschaften). (2) Manche Menschen sind äußerlich Arier und innerlich Nicht-Arier (unedel). (3) Manche Menschen sind äußerlich Nicht-Arier und innerlich ārya. (4) Manche Menschen sind äußerlich Nicht-Arier (unedel) und auch innerlich Nicht-Arier (unedel).

(ii) Es gibt vier Arten von Menschen: Ārya und ārya-parinat: (1) Manche Menschen sind ārya (edel durch Geburt) und auch arya parinat (mit edlem Verhalten). (2) Manche Menschen sind ārya (edel), aber Nicht-Arier parinat (verwandelt in unedles Verhalten). (3) Manche Menschen sind Nicht-Arier (von Geburt an unedel), aber ārya parinat (verwandelt in edles Verhalten). (4) Manche Menschen sind von Geburt an unedel und verwandeln sich ebenfalls in unedel.

(iii) Es gibt vier Arten von Menschen: (1) Ārya und ārya rupa: Manche Menschen sind ārya (von Geburt an edel) und auch arya rupa (edel in Aussehen oder Handeln). (2) Manche Menschen sind edel, aber Nicht-Arier rupa (unedel in Aussehen). (3) Manche Menschen sind (von Geburt an) unedel und auch unedel in Aussehen.

(iv) Es gibt vier Arten von Menschen: Ārya und ārya-Mensch: (1) Manche Menschen sind ārya (von Geburt an edel) und auch arya-Mensch (edel im Geist). (2) Manche Menschen sind von Geburt an edel, aber Nicht-Arier (unedel im Geiste). (3) Manche Menschen sind von Geburt an unedel, aber edel im Geiste. (4) Manche Menschen sind von Geburt an unedel und zugleich unedel im Geiste.

(v) Es gibt vier Arten von Menschen: ārya und ārya sankalp (1) Manche Menschen sind ārya (von Geburt an edel) und zugleich ārya sankalp (edler Entschluss). (2) Manche Menschen sind von Geburt an edel, aber Nicht-Arier sankalp (unedler Entschluss). (3) Manche Menschen sind von Geburt an unedel, aber edler Entschluss. (4) Manche Menschen sind von Geburt an unedel und zugleich unedler Entschluss.

(vi) Es gibt vier Arten von Menschen: ārya und ārya prajna: (1) Manche Menschen sind ārya (von Geburt an edel) und zugleich ārya prajna (edler Weisheit). (2) Manche Menschen sind von Geburt an edel, aber Nicht-Arier prajna (unedel in ihrer Weisheit). (3) Manche Menschen sind von Geburt an unedel, aber edel in ihrer Weisheit. (4) Manche Menschen sind von Geburt an unedel und auch unedel in ihrer Weisheit.

(vii) Es gibt vier Arten von Menschen: Ārya und ārya drishti: (1) Manche Menschen sind ārya (von Geburt an edel) und auch ārya ḍṛṣti (edel in ihrer Wahrnehmung/ihrem Glauben). (2) Manche Menschen sind von Geburt an edel, aber Nicht-Arier ḍṛṣti (unedel in ihrer Wahrnehmung/ihrem Glauben). (3) Manche Menschen sind von Geburt an unedel, aber edel in ihrer Wahrnehmung/ihrem Glauben. (4) Manche Menschen sind von Geburt an unedel und auch unedel in ihrer Wahrnehmung/ihrem Glauben.

(viii) Es gibt vier Arten von Menschen: Ārya und ārya sheel-achaar: (1) Manche Menschen sind ārya (von Geburt an edel) und auch ārya sheel-achaar (von edlem Charakter und Verhalten). (2) Manche Menschen sind von Geburt an edel, aber Nicht-Arier sheel-achaar (von unedlem Charakter und Verhalten). (3) Manche Menschen sind von Geburt an unedel, aber von edlem Charakter und Verhalten. (4) Manche Menschen sind von Geburt an unedel und auch von unedlem Charakter und Verhalten.

(ix) Es gibt vier Arten von Menschen: Ārya und ārya vyavahar: (1) Manche Menschen sind ārya (von Geburt an edel) und auch ārya vyavahar (von edlem Verhalten). (2) Manche Menschen sind von Geburt an edel, aber Nicht-Arier vyavahar (von unedlem Verhalten). (3) Manche Menschen sind von Geburt an unedel (4) Manche Menschen sind von Geburt an unedel und verhalten sich auch unedel.

(x) Es gibt vier Arten von Menschen: Ārya und ārya parakram: (1) Manche Menschen sind ārya (von Geburt an edel) und arya parakram (edel im Bemühen). (2) Manche Menschen sind von Geburt an edel, aber Nicht-Arier parakram (unedel im Bemühen). (3) Manche Menschen sind von Geburt an unedel, aber edel im Bemühen. (5) Manche Menschen sind von Geburt an unedel und verhalten sich auch unedel.

(xi) Es gibt vier Arten von Menschen: Ārya und ārya vritti: (1) Manche Menschen sind ārya (von Geburt an edel) und gehen auch einem edlen Beruf nach. (2) Manche Menschen sind edel, aber Nicht-Arier vritti (gehen einem unedlen Beruf nach). (3) Manche Menschen sind unedel, aber in ihrem Lebensunterhalt edel. (4) Manche Menschen sind unedel und üben auch einen unedlen Beruf aus.

(xii) Es gibt vier Arten von Menschen: Ārya und ārya jati: (1) Manche Menschen sind ārya (von Geburt an edel) und auch ārya jati (Kastenadlig). (2) Manche Menschen sind edel, aber Nicht-Arier jati (Kastenadlig). (3) Manche Menschen sind unedel, aber Kastenadlig. (4) Manche Menschen sind unedel und Kastenadlig.

(xiii) Es gibt vier Arten von Menschen: Ārya und ārya bhashi: (1) Manche Menschen sind ārya (von Geburt an edel) und auch ārya bhashi (edel in der Rede). (2) Manche Menschen sind edel, aber Nicht-Arier bhashi (unedel in der Rede). (3) Manche Menschen sind unedel, aber Wortadlig. (4) Manche Menschen sind unedel und auch Wortadlig.

(xiv) Es gibt vier Arten von Menschen: Ārya und ārya-avabhasi: (1) Manche Menschen sind arya (von edler Geburt) und haben zugleich Ārya-avabhasi (edles Aussehen). (2) Manche Menschen sind von edler Geburt, aber Nicht-Arier-avabhasi (unedles Aussehen). (3) Manche Menschen sind von unedler Geburt, aber edel im Aussehen. (4) Manche Menschen sind von unedler Geburt und haben zugleich unedles Aussehen.

(xv) Es gibt vier Arten von Menschen: Ārya und ārya sevi: (1) Manche Menschen sind ārya (von Geburt an edel) und dienen auch den Edlen. (2) Manche Menschen sind von Geburt an edel, aber Nicht-Arier sevi (dienen den Unedlen). (3) Manche Menschen sind von Geburt an unedel, dienen aber den Edlen. (4) Manche Menschen sind von Geburt an unedel und dienen auch den Unedlen.

(xvi) Es gibt vier Arten von Menschen: Ārya und ārya paryaya: (1) Manche Menschen sind ārya (von Geburt an edel) und leben auch in edlen Verhältnissen, etwa als guter Bürger oder Essigmann. (2) Manche Menschen sind von Geburt an edel, aber Nicht-Arier paryaya (leben nicht in edlen Verhältnissen). (3) Manche Menschen sind von Geburt an unedel, leben aber in edlen Verhältnissen. (4) Manche Menschen sind von Geburt an unedel und leben auch unter unedlen Bedingungen.

(xvii) Es gibt vier Arten von Menschen: Ārya und ārya parivar: (1) Manche Menschen sind ārya (von Geburt an edel) und haben auch ārya parivar (aus einer adligen Familie). (2) Manche Menschen sind edel, aber Nicht-Arier parivar (aus einer unedlen Familie). (3) Manche Menschen sind unedel, aber haben eine adlige Familie. (4) Manche Menschen sind unedel und haben auch eine unedle Familie.

(xviii) Es gibt vier Arten von Menschen (im Kontext von ārya und ārya bhāva): (1) Manche Menschen sind ārya (von Geburt an edel) und haben auch ārya bhāva (von edler oder frommer Natur). (2) Manche Menschen sind von Geburt an edel, aber Nicht-Arier bhāva (mit unedlem oder schlechtem Wesen; Zorn und anderen Leidenschaften, nämlich Betrug, Eitelkeit, Gier). (3) Manche Menschen sind Nicht-Arier (von Geburt an unedel), aber von Natur aus fromm. (4) Manche Menschen sind von Geburt an unedel und auch von Natur aus unedel.

[Quelle: Illustriertes Sthānāṅga Sūtra, Band I, Padma Prakashan, Delhi 2004, Ārya – Nicht-Arier pad (Abschnitt über edel und unedel), S. 406–413]

Oder umgekehrt ausgedrückt:

[Fortsetzung siehe nächste Anmerkung…]

[16] 3c:

…Keine Arier sind Menschen, die nicht einmal das Wort „Dharma“ kennen.

Hemachandra, Triṣaṣṭiśalākāpuruṣacaritra, Helen Johnsons Übersetzung, Baroda 1937, Band II, S. 119

Daraus lässt sich folgern, dass Menschen, die in einem der 25 ½ arischen Länder leben, beginnen, Arier zu werden, indem sie die Definition der jainistischen Bedeutung des Wortes Dharma kennen.

Die Definition des Wortes „Dharma“, das von Hemachandra erwähnt wird, ist zweifach:

1. Grihastha-Dharma (Annahme der Anuvratas, der fünf kleineren Gelübde mit oder ohne die sieben Sikṣā-Vratas, wobei 7 zusätzliche Gelübde zur Verstärkung der 5 kleineren Gelübde ebenfalls in 3 Guṇa-Vratas und 4 Sikṣā-Vratas unterteilt sind, mit abschließender Annahme der 11 Upāśaka-Pratimās, wobei am Ende des 11. Pratimā die saṃvara-dvāras überprüft werden), was der einzige Zugang zur Askese ist, nämlich

2. Yati-Dharma (zehn Tugenden, nämlich

i. Selbstbeherrschung,

ii. Wahrhaftigkeit,

iii. Reinheit,

iv. Zölibat,

v. Armut,

vi. Askese,

vii. Toleranz,

viii. Bescheidenheit,

ix. Gelassenheit und

x. Freiheit von Gier)

Aus einer anderen Perspektive ist das Dharma vierfach (śrāvakas, śrāvikās, sādhus und sādhvīs) in Bezug auf das Geschlecht und das oben genannte zweigeteilte Dharma.

Kurz gesagt ist das Dharma dreifach (samyagdarśanjñānacāritrāṇimokṣamārgaḥ)

Es ist 24-fach in Bezug auf die 24 Verfechter des Pfades zur Befreiung, die 24 Ältesten, die Arihants, nämlich. 1. Usabha (Ṛṣbha) 2. Ajīya, 3. Saṁbhava, 4. Abhiṇaṁdaṇa, 5. Sumai, 6. Paumappabha, 7. Supāsa, 8. Caṁḍappaha, 9. Suvihi, 10. Sīyala, 11. Sejjaṁsa, 12. Vāsup ujja, 13. Vimala, 15. Dhamma, 16. Saṁti, 17. Kuṁthu, 18. Ara, 19. Mallī, 20. Muṇisuvvaya, 21. Ṇanum 22. Ariṭṭhaṇemi, 23. Pāsa, 24. Mahāvīra.

Auch hier ist es 12-fach im Hinblick auf die 12 Aṅgas, aus denen der vollkommene spirituelle (edle oder arische) Mensch besteht. Wie es geschrieben steht:

Angapravisht:

Ein vollständiger Mensch hat zwölf Teile in seinem Körper: zwei Beine, zwei Oberschenkel, zwei Brüste, zwei Flanken, zwei Arme, einen Hals und einen Kopf.

In gleicher Weise hat der Schriftgott 12 Teile. So wie die Hauptteile des Körpers Aṅgas genannt werden, so werden auch die Hauptteile des Schriftgottes genannt. Die Aṅgas bestehen aus den Kanons, die von den Ganadharas auf der Grundlage der Worte der Tīrthaṅkaras geschrieben wurden.

S. Illustrierte Nandī Sūtra, Padma Prakashan, Delhi 1998, S. 367.

[Fortsetzung siehe nächste Anmerkung…]

[17] 3d:

Eine weitere Metapher für die 12 Aṅgas, die den spirituellen oder edlen (arischen) Menschen bilden, ist interessant und lautet wie folgt:

„Was ist Samyak Shrut?

Die Wissenskiste, die aus den zwölf Angas besteht; verbreitet von Arhat Bhagavans, den Besitzern des direkt erworbenen Wissens und der Wahrnehmung, zutiefst verehrt und hingebungsvoll gegrüßt von den Wesen dreier Welten, den allsehenden und allwissenden Allwissenden, die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft kennen; wird Samyak Shrut genannt. Die Angas sind: Acharang, Sutrakritang, Sthanang, Samavayang, Vyakhya Prajnapti, Jnatadharmakathang, Upasakdashang, Antkritdashang, Anuttaraupapatik dashang, Prashna Vyakaran, Vipak Shrut und Dristhivad. Diese zwölf Angas sind die Samyak Shrut der Kenner der vierzehn Purvas. Dies sind auch die Samyak Shrut aller Kenner der zehn Purvas. ES GIBT EINE ZWEIFLÜGIGKEIT ÜBER DIEJENIGEN, DIE WENIGER WISSEN. Ihre Shrut kann die Samyak Shrut sein und muss es nicht.

Samyak Shrut bedeutet das reine und direkte Wissen der wahren Realität. Hier wurden sieben Adjektive für die Verbreiter solchen Wissens verwendet:

1. Arhat: Diejenigen, die ihre Seele absolut rein gemacht haben, indem sie den Einfluss von hartem, schädlichem Karma sowie spirituellen Lastern wie Anhaftung, Abneigung, Lust und Wut ausgerottet und folglich die Ursache der Wiedergeburt ausgelöscht haben.

2. Bhagavant: Jene großen Seelen, die mit großen altruistischen Tugenden wie höchster Erhabenheit, unbegrenzter Macht, allumfassendem Ruhm, extremer Ausstrahlung, durchsichtig reiner Spiritualität und unermüdlichem Bemühen ausgestattet sind, das auf einen unaufhörlichen Fluss spontanen Mitgefühls gerichtet ist.

3. Utpanna Jnana-darshan dharak: Diejenigen, die erleuchtet und mit selbstverwirklichter direkter Wahrnehmung und Wissen ausgestattet sind. Wissen und Wahrnehmung können indirekt mithilfe von Studien, Zuhören, Übung und anderen Mitteln erworben werden. Dies ist kein selbstverwirklichtes direktes Wissen, sondern indirektes Wissen.

4. und namaskrit: Diejenigen, die verehrt werden, weil sie das Licht ihres unverfälschten direkten Wissens in den drei Welten verbreiten und für dieses spontane Mitgefühl mit Hingabe gegrüßt werden.

5. Trikalajna: Diejenigen, die die Fähigkeit haben, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft direkt und ohne äußere Mittel oder Methoden zu erkennen.

6. Sarvajna: Diejenigen, die jede Substanz aus jedem Blickwinkel direkt kennen und deren Wissen allgegenwärtig ist.

7. Sarvadarshi: Diejenigen, die jede Substanz aus jedem Blickwinkel direkt wahrnehmen und deren Sichtweise und Standpunkt allgegenwärtig sind.

Nur jene großen Männer, die mit diesen sieben Eigenschaften ausgestattet sind, sind die Verbreiter von Samyak Shrut. Ihre Predigten wurden mit zwölf Ganipitaks (Kisten mit Ganadhars, eine Metapher für Kanons) gesichert. Wenn wir uns Samyak Shrut in der Form eines menschlichen Körpers vorstellen, bilden diese zwölf Kisten die zwölf Hauptteile dieses Körpers. Aus diesem Grund werden sie auch die zwölf Angas (Teile) genannt.

Die Worte jener großen Männer, die dieses Samyak Shrut aufnehmen, werden ebenfalls zu Samyak Shrut. In diese Kategorie fallen die elf Angas und vierzehn Purvas des zwölften Anga. Es besteht die Überzeugung, dass die Worte jener großen Männer, die die elf Angas aufnehmen und zehn Purvas des zwölften Anga absolvieren, ebenfalls Samyak Shrut sind. Die Worte derer, die etwas weniger als zehn Purvas kennen, können Samyak Shrut sein oder auch nicht. Der Grund dafür soll sein, dass diejenigen, die zehn bis vierzehn Purvas kennen, notwendigerweise Samyakdrishti sind. Diejenigen, die weniger wissen, sind nicht unbedingt Samakdrishti. Dies bedeutet, dass selbst der Mithydrishti bis zu etwas weniger als zehn Purvas lernen kann.

S. Illustrierte Nandī Sūtra, Padma Prakashan, Delhi 1998, S. 350-352 

[Fortsetzung siehe nächste Anmerkung…]

[18] 3e:

„Der Upādhyāya ist jemand, der den Inhalt der Aṅgas und Upāṅgas zum Nutzen der Schüler darlegt.“

Ratnaprbha-Sūris Kuvalayamālā Kathā, von Prof. A.N. Upadhye, Bharatiya 1970 Vidya Bhavan Chowpatty, Bombay 7; Singhī Jaina śāśtra śikṣāpīṭha, Singhi Jain Series – xxxxvi, All. Ed.: Acharya Jina Vijaya Muni, Seite 278 (Anmerkung zu Zeile 24)

Und schließlich ein interessanter historischer Punkt aus Wörterbüchern, der die rassistische Arier-Theorie auf Unehrlichkeit reduziert, einen spirituellen Begriff verbiegt und Dharma behindert:

„‚Arier‘ ist ein englisches Lehnwort, das aus dem Sanskrit ārya (edel) stammt.“ Es wird wie folgt beschrieben:

1. Der American Heritage Dictionary of the English Language stellt zu Beginn seiner Definition fest: „Es ist eine der Ironien der Geschichte, dass ‚Arier‘, ein Wort, das sich heutzutage auf das blonde, blauäugige körperliche Ideal des Nazi-Deutschlands bezieht, ursprünglich ein Volk bezeichnete, das völlig anders aussah. Seine Geschichte beginnt mit den alten Indo-Iranern, Völkern, die Teile des heutigen Iran, Afghanistan, Pakistan und Indien bewohnten.“

2. Da der Kontext religiös war, verstand Max Müller darunter insbesondere „die Anbeter der Götter der Brahmanen“. Wenn man dies aus der Sicht der religiösen Dichter der rigvedischen Hymnen betrachtet, war ein ‚Arier‘ dann eine Person, die dieselben religiösen Überzeugungen hatte wie der Dichter selbst. Diese Idee findet sich dann auch in iranischen Texten…

Quelle: https://en.wikipedia.org/wiki/Aryan.