Wissen ist die Wurzel jeder spirituellen Aktivität
Saṃvara [Teil 290]
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Text von Sakatayanas STRĪNIRVAṆAKARAṆA (Versnummer in eckigen Klammern) und Kommentar, der SVOPAJNAVRITTI [5 von 22]
21. Es gibt kein Nichterreichen von Siddhi [d.h. mokṣa], selbst in Fällen, in denen übernatürliche Kräfte wie die Fähigkeit zur Debatte oder zur Transformation des Körpers usw. nicht erreicht werden, oder wenn man in der Schrift [im Verständnis] unterlegen ist, oder wenn man das Jinakalpa nicht durchführt oder keine direkte mentale Wahrnehmung hat [was alles Punkte sind, über die sich beide Seiten einig sind]. [7]
„Geschick in der Debatte“ bedeutet die Fähigkeit, die Lehre zu erläutern, indem man erfolgreich auf [solche trügerischen Praktiken des Gegners in der Debatte] hinweist, die den Sinn von Begriffen verfälschen (chala), oder indem man sich auf selbstwiderlegende Antworten einlässt (jati), selbst wenn der Gegner ein so großer Lehrer wie Brhaspati [der Lehrer der Götter] ist oder die Arena das Gericht von Indra [dem König der Götter] selbst ist. „Transformation des Körpers“ ist die Kraft, die es einem ermöglicht, die Gestalt von Indra und anderen [Göttern] anzunehmen; sie wird auch als übernatürliche Kraft bezeichnet, sich selbst zu verwandeln. Die Worte „und so weiter“ beinhalten übernatürliche Kräfte wie das Gehen in der Luft; Frauen haben diese Kräfte nicht. „Schriftenverständnis“ [beinhaltet Texte, die sowohl] in den [zwölf] Abteilungen [des Kanons enthalten sind, d. h. Texte, die dem Jina selbst zugeschrieben und von den Gaṇadharas zusammengestellt wurden] als auch nicht darin enthalten sind (d. h. Texte, die von den späteren Ācāryas, den Anführern des Bettelordens, verfasst wurden). Unter diesen werden Texte wie der zehnte pūrva usw. den Nonnen nicht gelehrt. „Jinakalpa“ ist die Selbstbeherrschung der Bettelmönche, die nicht von [jemand anderem für Beichten usw.] abhängig ist. „Direkte mentale Wahrnehmung“ wird in eine „direkte“ Art [die sowohl zeitlich als auch räumlich begrenzt ist] und eine „gekrümmte“ Art [die sich über unzählige Geburten und in alle menschlichen Aufenthaltsorte erstrecken kann] unterteilt. [Direkte mentale Wahrnehmung] ist nur für einen Mönch möglich, der die vollständigen Gelübde eines Bettelmönchs abgelegt hat; es ist das Wissen über die Objekte, die sich im Geist von Tieren und Menschen befinden, die innerhalb der Grenzen des Manusottara-Gebirges leben. Frauen besitzen es nicht. Auch wenn Frauen nicht über diese Kräfte verfügen, die durch hervorragende Kenntnisse, Verhaltensweisen und Entbehrungen entstehen, bedeutet dies nicht, dass sie nicht zu mokṣa fähig sind. Mokṣa hängt nicht allein von diesen ab, denn:
Es ist bekannt, dass eine Unendlichkeit von Wesen durch nur eine einzige Formel namens sāmāyika zu Siddhas geworden sind.[1]
22. Außerdem:
Wenn die Unfähigkeit, übernatürliche Kräfte wie Redekunst und so weiter zu erlangen, auch die Unfähigkeit beweist, mokṣa zu erlangen, dann hätte die Schrift mokṣa ausdrücklich ausgeschlossen, so wie sie die Möglichkeit ausschloss, dass jemand nach der Zeit [des Ehrwürdigen] Jambū lebt. [8]
Wenn, wie du behauptest, Frauen mokṣa aus demselben Grund nicht erlangen können, aus dem die übernatürlichen Kräfte der Redekunst und so weiter – die durch hervorragende Enthaltsamkeit entstehen – nicht in ihnen zu finden sind, dann wäre dies sicherlich in der Schrift zum Ausdruck gekommen, ebenso wie [die Unfähigkeit von Frauen, die übernatürlichen Kräfte der Redekunst und so weiter zu erlangen]. Wir sehen keinen Grund, warum [die Erwähnung ihrer Unfähigkeit, mokṣa zu erlangen] von der Auflistung ausgeschlossen worden wäre.
23. Es ist auch nicht so, dass das Nichterreichen des Nirvana [unter bestimmten Umständen] nie [in den Schriften erwähnt wird]. Zum Beispiel gibt es eine Aussage über die Unmöglichkeit, nirvāṇa zu erlangen: „Nach [dem Ehrwürdigen] Jambū ist das Erlangen der Siddha-Stufe abgeschnitten“ [?].[2]+[3] Wenn es tatsächlich so wäre, dass Frauen nirvāṇa nicht erlangen, hätte es geheißen: „Frauen erlangen niemals nirvāṇa.“ Aber das wird nicht gesagt. Daher behaupten wir, dass nirvāṇa für Frauen möglich ist.
24. Nun könnte [der Gegner] annehmen, dass [das nirvāṇa für Frauen] nur dann verboten wäre, wenn Frauen in der Lage wären, die Beschränkungen eines Bettelmönchs zu übernehmen, die das Erreichen des nirvāṇa ermöglichen. Da das nirvāṇa jedoch unmöglich ist, wenn diese [Beschränkungen] nicht übernommen werden [wie es bei Frauen der Fall ist], besteht keine [Notwendigkeit einer ausdrücklichen Erklärung, die das nirvāṇa] für sie [verbietet].
25. [Yāpaṇīya:]
Das ist nicht so, denn wenn dies der Fall wäre, hätten die Schriften nicht die Möglichkeit verneint, dass [Frauen] solche Fähigkeiten wie Redekunst und so weiter erlangen, die durch hervorragende Askese entstehen [und die sie, da sind wir uns einig, nicht haben]. In gleicher Weise wird ein solches [Verbot] auch denen auferlegt, die die Beschränkungen nicht akzeptieren. Daher ist bekannt, dass es eine Bettelbeschränkung [für Frauen gibt und sie somit mokṣa erlangen können].
26. Außerdem:
Wenn das Frau-Sein allein das Dharma [die Annahme der Bettelregeln] behindern würde, dann hätten die zwanzig Mängel, die eine Ordination verhindern, auch „Frau-Sein“ enthalten, wie es „Kind-Sein“ und so weiter der Fall war, und nicht nur „Schwanger-Sein“ oder „ein kleines Kind haben“. [9]
Ein Kind, ein alter Mann, ein Zwitter, eine zurückgebliebene Person, eine impotente Person, eine kranke Person, ein Dieb, ein Rebell, ein Wahnsinniger, eine Person mit einer falschen Ansicht, ein Sklave, eine bösartige Person, eine Dummkopf, ein Schuldner, ein Krüppel, eine Person mit schlechten Manieren, eine Person mit unanständigen Worten, eine Person, die die Lehren ablehnt, eine schwangere Frau, eine Frau mit einem kleinen Kind: solche Menschen sollten nicht in den Bettelorden aufgenommen werden. [Nisithabhasya, Verse 3506-3508][4]
Es gibt also diese zwanzig Arten von Menschen, die nicht in den Bettelorden aufgenommen werden können. Wenn das bloße Frau-Sein ein Hindernis [für den Erhalt der Bettelregeln] darstellen würde, dann hätte man statt „ein Kind, ein alter Mann“ usw. einfach nur „Frau-Sein“ angeben und lediglich sagen sollen, dass „Frauen nicht initiiert werden dürfen“, anstatt „eine schwangere Frau“ oder „eine Frau mit einem kleinen Kind“ zu spezifizieren. Dies liegt daran, dass die Ablehnung eines Subtyps nur dann angemessen ist, wenn die gesamte Klasse akzeptiert wird. Wenn keiner dieser Klasse aufgenommen werden soll, dann wäre lediglich ein allgemeiner Begriff [ausreichend gewesen, um] [alle von ihnen] zu verbieten. Daher gibt es keine Behinderung des Dharma [der Annahme der Bettelregeln], nur weil man eine Frau ist. Daher heißt es, dass es kein ausreichender Grund für das Nichterreichen des nirvāṇa ist, eine Frau zu sein.
27. Wenn Frauen mokṣa nicht erlangen können, weil [sie] Kleidung tragen. . .
Nun könnte [der Gegner] behaupten, dass Frauen, weil sie Kleidung besitzen, mokṣa nicht erlangen können. Menschen wie Haushälter, die mit Besitztümern zu tun haben, erlangen mokṣa nicht. Wenn es nicht so wäre [dass das Tragen von Kleidung gleichbedeutend mit dem Besitz von Besitztümern ist], dann könnten sogar Männer [d. h. Mönche] Kleidung tragen und der Verzicht darauf wäre bedeutungslos [für das Erlangen von mokṣa].
28. [Yāpaṇīya:] Das ist nicht so.
[Dann] können sie sie ablegen.
Wenn [wie du behauptest] nirvāṇa aufgrund von [getragener] Kleidung unerreichbar ist und durch den Verzicht darauf nirvāṇa erreichbar ist, dann wäre es sicherlich zulässig [für Frauen], [auf diese Kleidung] zu verzichten. Kleidung ist nicht notwendig, um am Leben zu bleiben, und sogar das [eigene] Leben selbst kann [im Streben nach nirvāṇa] aufgegeben werden – wie viel mehr gilt dies für bloße Kleidung? Wenn mokṣa nur in Abwesenheit dieser [Kleidung] erlangt wird, welche törichte Person, die nach mokṣa strebt, würde dann mokṣa verlieren, nur um Kleidung zu behalten?
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[1] (1) Tattvārthāsūtra-sambandhakarika, 27cd. Das sāmāyika bezieht sich hier wahrscheinlich auf die einzige Zurückhaltung, die Mahavira selbst an den Tag legte, als er der Welt entsagte und sagte: „Ich darf keine bösen Taten begehen.“
[(2) Illustriertes Anuyogadvāra Sūtra, Aphorismus 474, Erläuterung auf S. 313, sagt zu sāmāyika:
„Alle sündigen Haltungen und Genüsse aufzugeben und einen losgelösten und gleichmütigen Seelenzustand beizubehalten, wird sāmāyika genannt“ und trifft die Bedeutung perfekt. Diese Aussage ist in die folgende Passage eingebettet:
Sāmāyika cārtira gibt es tatsächlich nur in einer Art. Dies liegt daran, dass der Verzicht auf alle sündigen Verhaltensweisen und Genüsse und die Aufrechterhaltung eines losgelösten und gleichmütigen Seelenzustands sāmāyika genannt wird und die Definition von cāritra (asketisches Verhalten) auf der Grundlage von Buße, besonderen Entsagungen und höheren Reinheitsgraden klassifiziert wurde. Davon gibt es zwei Arten von sāmāyika cārtira:
(a) Itvarik oder itvarkalik (vorübergehend oder für einen begrenzten Zeitraum):
Während der Einflussperiode des ersten und des letzten Tīrthaṅkaras, bevor ein Eingeweihter fünf große Gelübde ablegt, legt er sāmāyika cāritra vorübergehend für eine begrenzte Dauer von sieben Tagen oder vier Monaten oder sechs Monaten an. Nach Ablauf dieser Periode wird er schließlich als Asket auf Lebenszeit eingeweiht. An diesem Punkt legt er das chhedopasthapaniya cāritra an.
(b) Yavatkathit (lebenslang):
Während der Einflussperiode der verbleibenden zweiundzwanzig Tīrthaṅkaras ist die Initiation als Asket in das sāmāyikacāritra von Anfang an lebenslang. Es gibt keine kurzzeitige Initiation im Bewährungsstil.
(3) In Pūjyapādas Kommentar zum Tattvārthādhigama Sūtra finden wir die Interpretation von sāmāyika wie folgt:
„Sāmāyika (Gleichmut) ist das Unterlassen von Sünde durch die Aktivitäten des Körpers, des Geistes und der Sprache.“ (Sarvārthasiddhi, Kap. IX, Sutra 18, Anmerkung 1, S. 261)
Nichtverletzung wird als erstes (von den 5 Mahāvratas) erwähnt, da es das wichtigste der Gelübde ist. So wie der umgebende Zaun das Korn schützt, so schützen auch Wahrheit usw. die Gewaltlosigkeit. Aus der Sicht von sāmāyika cāritra (Gleichmut oder Konzentration des Geistes), die darin besteht, von allen Arten schädlicher Aktivitäten abzusehen, ist das Gelübde eins. (Sarvārthasiddhi, Kap. VII, Sutra 1, S. 190)
Die Präposition „sam“ bedeutet ein Seinszustand. Zum Beispiel wird Ghee eins mit dem vermischten Ding. In ähnlicher Weise auch Öl. Eins zu werden ist samaya. Das, was Einssein zum Ziel hat, ist sāmāyikaṁ. Man erlangt die großen Gelübde, wenn man sāmāyika (Konzentration) an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten Zeit praktiziert, da man frei von winzigen und schwerwiegenden Verletzungen usw. ist. Es wird argumentiert, dass dies vollkommene Zurückhaltung und Disziplin (saṁyama) wäre. Aber das ist unhaltbar, da Karmas oder Leidenschaften vorhanden sind, die völlige Zurückhaltung verhindern. In diesem Fall sollten diese nicht als große Gelübde bezeichnet werden. Nein, sie werden im übertragenen Sinn als große Gelübde bezeichnet, da chaitra überall im königlichen Haushalt vorhanden sein soll. (Sarvārthasiddhi, Kap. VII, Sutra 21, S. 203)
(4) Sobald alle Leidenschaften vollständig überwunden sind, sind Geist, Sprache und Körper eins. Z. B. Wenn ich auf Besuch bin, ist es vollkommene samayika, wenn ich denke „Ich gehe jetzt“, sage „Ich gehe jetzt“ und gleichzeitig gehe, alles in Übereinstimmung mit den mahāvratas, guptis und samitis usw.
(5) 1. der täglichen Übungen (6 āvaśyakas), d. h. für eine bestimmte Zeit im gleichmütigen Zustand verweilen. Beispiele:
i. (Mahābalakumār studierte vierzehn pūrvas, beginnend mit sāmāyika,
ii. Ajīya (Ajita): „Nachdem er den Siddhas namaskāra gemacht und sāmāyika ausgesprochen hatte, bestieg der Herr rechtschaffenes Verhalten, einen großen Wagen auf dem Weg zur Befreiung. Genau dann entstand das vierte Wissen des Herrn, das Wissen des Gedankenlesens (manaḥparyāya), wie ein Zwillingsbruder der Initiation“, und
iii. Abhiṇaṁdaṇa (Abhinandana): „Śakra hielt den Lärm der Götter, Asuras und Menschen zurück, und der Meister verhielt sich rechtschaffen, indem er Sāmāyika (-sūtra) rezitierte. Das vierte Wissen des Herrn, genannt ‚Gedankenlesen‘, entstand.“
[2] Muni Jambuvijayaji bemerkt (S. 17, Anm. 1), dass dies ein sehr alter Vers ist und vom Svetambara acarya Jinabhadra in seinem Svopajnavrtti über die Visesavasyakabhasya zitiert wird. Der vollständige Vers lautet wie folgt:
mana-paramodhi-pulae aharaga-khavaga-uvasame kappe,
samjamatiya-kevala-sijjhana ya Jambummi vocchinna. [Vers 3076]
Die Jaina-Tradition ist einstimmig der Ansicht, dass der Bettelmönch Jambū der letzte Mensch war, der in der gegenwärtigen Zeit, die in der Jaina-Kosmologie als avasarpini-pancama-kala (die fünfte Periode der absteigenden Hälfte des Zeitzyklus) bezeichnet wird, mokṣa erlangte. Er war der Schüler von Sudharman, einem der beiden gaṇadharas (der andere war Gautama), die Mahāvīra überlebten. Die Śvētambara-Tradition geht davon aus, dass Sudharman den zwölffachen Jaina-Kanon (wie er ihn von Mahāvīra erhalten hatte) mündlich an den Bettler Jambū weitergab, der so zum Hauptbewahrer der Heiligen Schrift wurde. Jambū soll 463 v. Chr. gestorben sein, 64 Jahre nach Mahāvīras nirvāṇa. Laut dem oben erwähnten Visesavasyakabhasya des ācārya Jinabhadra aus dem 5. Jahrhundert hörte mit dem Tod Jambūs das Jinakalpa – angedeutet durch den Begriff „kappa“ im oben zitierten Vers – auf zu existieren, ebenso wie das Erreichen von mokṣa durch jeden, ob Mönch oder Nonne. Die Jainas sind sich einig in ihrer Überzeugung, dass weder ein Mönch noch eine Nonne mokṣa erlangen kann, bis der gegenwärtige Zeitzyklus abgeschlossen ist, eine neue Ära beginnt und ein neuer Jina hier erscheint (nach Ablauf mehrerer tausend Jahre). Angesichts dieser Überzeugung scheint die Kontroverse über die Fähigkeit von Frauen, mokṣa zu erlangen, irrelevant zu sein, da sie eher darauf abzielt, die Gültigkeit der sektiererischen Position zur wahren Definition eines Bettlers zu behaupten. Man sollte jedoch bedenken, dass der Weg zu mokṣa nicht völlig verschlossen ist, da er für Menschen offen steht, die in einem Gebiet namens Videha-kṣetra wiedergeboren werden. Man glaubt, dass Tīrthaṅkaras zu allen Zeiten in dieser gesegneten Region existieren, die von Menschen bewohnt wird, aber weit außerhalb unserer bekannten Erde liegt und für Menschen nur durch Seelenwanderung erreichbar ist. Die Erde, die wir bewohnen, ist Teil des Gebiets, das in der jainistischen Kosmologie als Bhārata-kṣetra (das Land von Bhārata, benannt nach dem ersten jainistischen Universalmonarchen oder Cakravartin unseres Zeitzyklus) bekannt ist. Weitere Einzelheiten zu Jambū findet man bei Mehta (1970-1972).
[Dieser obige Kommentar zum Aussterben von manaḥparyāya-jñāna und kevala jñāna veranschaulicht die Einheit von Śvētambaras und Digambaras in Bezug auf manaḥparyāya-jñānāvaraṇīya-Karma und kevala-jñānāvaraṇīya-Karma, Nr. vier und fünf in der Karma-Liste. Wer an seinem Karma arbeiten möchte, indem er Karma nach und nach gemäß der Liste der 148 Karmas zerstört, wird bereits bei Schritt 4 im Geiste gestoppt und seine Bemühungen oder sein Wille werden nachlassen. Daher sammelt man mahā-mohanīya-Karma von bis zu 70 koṭakoṭi (d. h. 70 x 10 Millionen x 10 Millionen) sāgaras Dauer, die höchste aller acht Karmas, im saṃsāra an, indem man die falsche Ansicht predigt oder lehrt, wie sie in „Saṃvara [Teil 134] dargestellt ist. Um eine Vorstellung vom Risiko der möglichen Verweildauer im saṃsāra zu bekommen, hilft die folgende Berechnung: Es gibt sechs Speichen in avasarpiṇī. Die erste dauert vier Crore Crore sāgaras, die zweite drei, die dritte zwei sāgaras und die vierte eine Crore Crore sāgaropamas minus zweiundvierzigtausend Jahre, die fünfte 21.000-64 Jahre und die sechste 21.000 Jahre. Die nächste utsarpiṇī dauert 21.000 Jahre, die Dauer der nächsten beträgt 21.000-64 Jahre und dann wird der nächste Tīrthaṅkara erwartet oder in Zahlen 83.872 Jahre nach Jambū. Jeder śrāvaka, śrāvika, upāśaka, upāśikā, sādhu oder sādhvī, der die falsche der beiden oben genannten Ansichten vertritt, wird mahā-darśanamohanīya-Karma für die Dauer von 70 koṭakoṭi-sāgaras erwerben. Als śramaṇopaśak (strenger Anhänger der anuvratas) wird er/sie also immer wieder als Mensch geboren und erreicht, ausgestattet mit einem mahā-mohanīya-Karma von 70 koṭakoṭi sāgaras Dauer, ohne Probleme die Zeit des nächsten Tīrthaṅkara und hat noch 69+ koṭakoṭi sāgaras Zeit übrig, bis er/sie das vierte und fünfte Karma in der Liste loswird, d. h., selbst wenn er/sie als Mensch mit richtiges Wissen lebt, wird er/sie nicht erkennen, dass die vierte Art richtigen Wissens, manaḥparyāya-jñāna, und die fünfte Art richtigen Wissens, kevala jñāna, existieren, selbst wenn er/sie einem manaḥparyāya-jñānī oder einem Kevalī begegnet.
Tatsächlich ist es offensichtlich, dass nur wer die kaṣāyas und no-kaṣāyas der ersten Stufe bewältigt hat, die anuvratas (kleinere Gelübde) annehmen wird und wer sie bis zu einem gewissen Grad bewältigt hat, über das neunte guṇasthāna hinauskommt. Das letzte no-kaṣāya wird im neunten bewältigt, das letzte kaṣāya, sañjvalanalobha, befindet sich erst im 12. guṇasthāna und im 13. nur die jñānāvaraṇīya-Karmas. (Liste zur Überprüfung des eigenen Niveaus der 14 Stufen der guṇasthāna gemäß den drei Phasen:
1. Bandha, das Aufnehmen neuen Karmas
2. Udaya, das Reifen des Karmas, und
3. Sattā, das bereits existierende Karma
siehe Tabelle der drei Karmaphasen)
Mit anderen Worten, manaḥparyāya-jñāna und kevala jñāna entstehen im 12. guṇasthāna zu der Zeit, wenn die letzten kaṣāyas und no-kaṣāyas besiegt sind. Zu dieser Zeit, abhängig von der Dauer der angesammelten und assimilierten kaṣāyas (unabhängig von der weltlichen Zeit von samaya usw., muhūrta usw., Monaten usw., Jahreszeiten, Jahrhunderten oder Lebensspanne oder Todeszeit), ist das darśana mit einem manaḥparyāya jñānī wie König Pradeshi mit Keshi Kumar Shraman. Gleichzeitig werden die darśanavaraṇīya Karmas zerstört. Die Zerstörung der darśanavaraṇīya Karmas geschieht logischerweise zeitgleich mit diesem darśana eines manaḥparyāya-jñānī oder kevalī... (Fortsetzung siehe nächste Anmerkung)
[3] Diese andere Sichtweise, die sich auf die Zeit bezieht, in der Karmas durch kṣāyopaśama (Unterdrückung und Zerstörung) befriedet und zerstört werden (und nicht auf die Zeit in Bezug auf Jahre, Jahrhunderte usw., wie die oben erwähnte traditionelle Sichtweise beider Sekten nach Ansicht der meisten Kommentatoren), wird in 9 Sequenzen abschließend zu diesem Thema dargestellt, beginnend mit Jñāna vinaya (viṇao) tapa [Teil 423].https://www.facebook.com/groups/692614454130155/permalink/714219288636338/.
Es gab Weise, die die 12 tapas (6 äußere und 6 innere Entsagungen) nacheinander befolgten, beginnend mit einem Tag Fasten, zwei Tagen Fasten usw.
Sie hörten nicht auf, bis sie bei der ersten Unterteilung des zweiten inneren tapa ankamen,
2) VINAYA TAP (die Seele durch Bescheidenheit im Verhalten, einschließlich Akten des Erweisens von Respekt, Ehrerbietung, Hingabe, Diensten usw., von karmischem Schmutz zu reinigen) gibt es in sieben Arten –
(i) Jñāna vinaya (Bescheidenheit des Wissens),
(ii) Darśana vinaya (Bescheidenheit der Wahrnehmung/des Glaubens),
(iii) Cāritra vinaya (Bescheidenheit des Verhaltens),
(iv) Maṇo vinaya (Bescheidenheit des Geistes),
(v) Vachana vinaya (Bescheidenheit der Rede),
(vi) Kāya vinaya (Bescheidenheit des Körpers),
(vii) Lokopachar vinaya (Bescheidenheit des sozialen Verhaltens).
und zwar wie folgt:
(i) Jñāna vinaya (Bescheidenheit im Wissen, einschließlich Respekt und Ehrerbietung gegenüber Wissen) gibt es in fünf Arten, die erste Art
(a) Abhinibodhik (mati)-jñānavinaya
(b) Śruta-jñāna vinaya
(c) Avadhi-jñāna vinaya
(d) Manaḥparyāva-jñāna vinaya
(e) Kevala-jñāna vinaya.
Die Realität dieser fünf Arten von Wissen zu akzeptieren und sich zu bemühen, sie mit aller Bescheidenheit zu erlangen, ist jñāna vinaya. (Vgl. Aupapātika Sūtra, § 30 https://www.facebook.com/groups/692614454130155/701331256591808/)
Daher wäre dieses tapa für Anhänger von Śvētambara und Digambara sinnlos, die dem traditionellen Glauben anhängen, dass Jambū der letzte Kevalī und auch der letzte mit manaḥparyāya-jñāna ist.
„Bemühe dich, sie zu erlangen …“ z. B. manaḥparyāya jñāna ist ähnlich wie die Bezwingung der Leidenschaften, wie aus der Erzählung von Skandaka hervorgeht (Bhagavatī, Śataka 2, Uddeśaka 1, siehe https://www.facebook.com/groups/692614454130155/permalink/886107161447549/?comment_id=886107268114205&offset=0&total_comments=2&comment_tracking={%22tn%22%3A%22R%22})
Somit gilt, was in der Vergangenheit gültig war... in der Gegenwart gültig ist und in der Zukunft gültig sein wird...
Wer an der traditionellen Ansicht von Śvētambaras und Digambaras festhält, dass Jambū der letzte Kevalin sein würde, wird nicht über das 21. parīsahā hinausgehen, weil das 22. parīsahā sagt aus: „Ein Mönch sollte nicht denken: ,Es gibt tatsächlich kein Leben im Jenseits und auch keinen erhabenen Zustand, der durch Buße erreicht werden kann. Kurz gesagt, ich habe mich getäuscht.‘ Ein Mönch sollte nicht denken: „Diejenigen, die sagten, dass es Jinas gab, gibt und geben wird, haben gelogen.“ (siehe Uttarādhyayana Sūtra, Vorlesung 2, Vers 44-45)
Was Mahāvideha betrifft, so wird es als ein Ort beschrieben, an dem Dharma jederzeit praktiziert wird und „Der Herr machte die Bharata-Zone im Allgemeinen wie die Videha-Zone, indem er den Menschen die Unterscheidungskraft darüber vermittelte, was akzeptiert und was abgelehnt werden sollte …“ (Quelle: Hemachandras Triṣaṣṭiśalākāpuruṣacaritra, Übersetzung von Helen Johnson, Oriental Institute Baroda 1931, Band I, S. 156)
Wenn ich also die mahāvratas einhalte, den gupti und samitis folge, die Schriften während den ersten Teil des Tages, meditiere den dritten Teil des Tages und gehe den dritten Teil des Tages um Essen und Obdach betteln, wobei ich Enthaltsamkeit übe. Zu dieser Zeit liegt mein Verhalten und meine Gedankentätigkeit im Bereich der Qualität, die im oben beschriebenen Begriff „mahāvideha“ existiert. Wenn ich mich mit Studien, Gedanken und Handlungen gemäß Dharma beschäftige, gibt es keinen Raum für das Denken an imaginäre Dinge, wie die traditionelle Ansicht des Kommentators oben beschrieben wurde.]
[4] Die zitierten Verse sind in der Nisithabhasya, einem Svetambara-Text, zu finden. Es ist kein entsprechender Digambara-Text zu finden, und die Svetambara-Texte sind für sie nicht maßgebend. Man fragt sich daher, ob der Yāpaṇīya-Autor sich mit einer Fraktion innerhalb seiner eigenen Bettelgemeinschaft konfrontiert sieht oder ob diese die von ihm zitierten Schriften einst akzeptiert hatte.
