OM-ARHAM

Saṃvara [Teil 259]

(← … https://www.om-arham.org/pages/view/19800/wissen-ist-die-wurzel-jeder-spirituellen-aktivitat)           

 

Purusicchiyāhilāsī icchīkammaṁ ca pruisamahilasai

Esā āiriya paraṁparāgayā erisī du suī (336)

Tamhā ṇa kovi jīvo abamhacārī u tumhamuvayese

Jamhā kammaṁ ceva hi kammaṁ ahilasai jaṁ bhaṇiyaṁ (337)

Das karmische Material, das das männliche Geschlecht bestimmt, erzeugt ein Verlangen nach der Frau, und das karmische Material, das das weibliche Geschlecht bestimmt, erzeugt ein Verlangen nach dem Mann. Wenn dies die Lehre der Schrift ist, die traditionell von den Ācāryas überliefert wurde, dann ist sexuelles Verlangen gemäß Ihrem Evangelium lediglich eine Frage von materiellem Karma, das ein anderes materielles Karma begehrt, wie bereits erwähnt.

J.L. Jainis Version:

Wenn die alten Lehren der Āchāryas besagen, dass männliches Karma nach der Frau verlangt und weibliches Karma nach dem Mann, dann wird gemäß Ihrer Lehre keine Seele unkeusch werden, weil, wie (oben) gesagt wurde, materielles Karma an sich materielles Karma verlangt.[1]

Jamhā ghāedi paraṁ pareṇa ghyijjae ya sā payaḍī

Eyeṇattheṇa du kira bhaṇṇai paraghāyaṇāmetti (338)

Tamhā ṇa kovi jīvo uvaghāyao atthi tumha uvaese

Jamhā kammaṁ ceva hi kammaṁ ghāedi idi bhaṇiyaṁ. (339)

Eine Klasse von Karma (prakṛti) zerstört ein anderes oder wird von einem anderen zerstört; diese Klasse wird in diesem Sinne „paraghāta“ (Töten eines anderen Wesens) genannt. Daher kann keine Seele nach deiner Lehre des Tötens schuldig sein, denn Töten ist lediglich eine Angelegenheit eines materiellen Karmas, das ein anderes materielles Karma zerstört, wie oben gesagt.

J.L.Jaini's Version:

Die prakṭiti des Karmas zerstört ein anderes, und wird von einem anderen zerstört. In diesem Sinne wird das parghāta nama (Karma) beschrieben.

Dann ist nach deiner Lehre keine Seele der Mörder, weil das materielle Karma selbst, wie oben gesagt, das materielle Karma zerstört.[2]

Evaṁ saṁkhuvaesaṁ jeu parūviṁti erisaṁ samaṇā

Tesiṁ payaḍī kuvvai appā ya akārayā save (340)

Ahavā maṇṇasi majjhaṁ appā appāṇamappaṇo kuṇai

Eso micchasahāvo tumhaṁ eyaṁ muṇaṁtassa (341)

Wenn irgendwelche Śramaṇas also predigen und eine solche Sāṁkhya-Lehre gutheißen, dann wird ihnen zufolge prakṛti (karmisches Material) zum Mittel und alle Seelen wären untätig. Andererseits, wenn man behauptet, „meine Seele verwandelt sich von selbst“, dann ist die Meinung von dir falsch.

J.L.Jaini's Version:

Wenn also irgendwelche Jain-Asketen so wie hier die Sānkhya-Lehre vertraten, (dann) ist ihnen zufolge nur das materielle Karma aktiv, und alle Seelen sind nicht aktiv.[3]

Oder wenn du die Meinung vertrittst: „Meine Seele verursacht sich selbst“, dann ist auch dies ein perverses Denken.

Appā ṇicco asaṁkhijjapadeso desio u samayamhi

ṇavi so sakkai tattoo hīṇo ahio ya kāuṁ je (342)

In der Heiligen Schrift wird die Seele als ewig und von unermesslicher Ausdehnung beschrieben. Daher ist sie aus eigenem Antrieb nicht in der Lage, sich zu vergrößern oder (ihre räumliche Form) zu verkleinern.

J.L.Jaini's Version:

In den Schriften wird gesagt, dass die Seele ewig ist und unzählige räumliche Einheiten hat. Und diese Seele ist niemals in der Lage, sich selbst zu veranlassen, weniger oder mehr zu sein.

Jīvassa jīvarūvaṁ vittharao jāṇa loyamettaṁ khu

Tattoo so kiṁ hīṇo ahio ya kahaṁ kuṇai davvaṁ (343)

Wisset, dass die Seele, was die Ausdehnung betrifft, wirklich mit dem Universum zusammenhängt. Wie wird also diese ewige Substanz dazu gebracht, eine verringerte oder vergrößerte räumliche Form anzunehmen?

J.L. Jaini's Version:

Wisse, dass das Wesen der Seele, vom Standpunkt der Ausdehnung aus gesehen, mit dem Universum zusammenhängt. Wie kannst du sagen, dass diese Substanz mehr oder weniger als das ist?`

Aha jāṇao du bhāvo ṇāṇasahāveṇa atthi itti mayaṁ tamhā ṇavi appā appāṇaṁ tu sayamappaṇo kuṇai (344)

Es wird akzeptiert, dass das bewusste Prinzip von der Natur des Wissens bleibt. Daher verwandelt sich das Selbst nicht aus eigenem Antrieb von selbst.[4]

Die Version von J.L. Jaini:

Die wissende Substanz existiert mit ihrer wissenden Natur. In dieser Ansicht verursacht (erschafft) die Seele niemals die Seele aus sich selbst.[5]

J.L.Jaini's Version lässt die nächsten 22 gāthās aus und trifft A.Chakravarti's bei gāthā 367 der letztgenannten Aufzählung wieder...

Kehiṁ cidu pajjayehiṁ viṇassaye ṇeva kehiṁ cidu jīvo 

Jamhā tamhā duvvai so vā aṇṇo va ṇeyaṁto (345)

Von einem Gesichtspunkt aus (paryāyārthika naya) stirbt die Seele, aber von einem anderen Gesichtspunkt aus (dravyārthika naya) stirbt die Seele niemals. Aufgrund dieser nitya-anitya-Natur der Seele wäre die einseitige Sichtweise, dass die Seele (die genießt) dasselbe ist wie der Handelnde oder ganz anders als dieser, unhaltbar.

Kehiṁcidu pajjayehiṁ viṇassaye ṇeva kehiṁcidu jīvo 

jamhā tamhā vedadi so vā aṇṇo va ṇeyaṁto (346)

Unter einem bestimmten Gesichtspunkt (paryāyārthika naya) stirbt die Seele, aber unter einem anderen Gesichtspunkt (dravyārthika naya) stirbt die Seele niemals. Aufgrund dieser nitya-anitya-Natur der Seele wäre die einseitige Ansicht, die Seele (die handelt) sei die gleiche wie der Genießer (der Früchte) oder völlig verschieden von ihm, unhaltbar.

Jo ceva kuṇai so ceva ya ṇa veyae jassa esa siddhaṁto

So jīvo ṇāyavvo micchādiṭṭhī aṇārihado (347)

Es soll bekannt sein, dass derjenige, der die Lehre vertritt, dass die Seele, die handelt, absolut identisch ist mit der Seele, die (die Früchte davon) genießt, ein falscher Gläubiger ist und nicht dem Arhata-Glauben angehört.

Aṇṇo karei aṇṇo paribhuṁjai jassa esa siddhaṁto

So jīvo ṇāyavve micchādiṭṭhī aṇarihado (348)

Man sollte wissen, dass derjenige, der die Doktrin vertritt, dass die Seele, die handelt, absolut verschieden von der Seele ist, die (die Früchte davon) genießt, ein falscher Gläubiger ist und nicht dem Arhata-Glauben angehört.

Als nächstes erklärt der Autor anhand einer praktischen Illustration, wie das Selbst der Handelnde und die Handlung, der Genießer und der Genossene ist.

Jaha sippio u kammaṁ kuvvai ṇa ya so u tammao hoi

Taha jīvovi ya kammaṁ kuvvai ṇa ya tammao hoi (349)

Wie ein Handwerker seine Arbeit verrichtet, aber nicht mit ihr identisch wird, so erzeugt auch das Selbst Karma, wird aber nicht mit ihm identisch.

Jaha sippio u karaṇehiṁ kuvvai ṇa ya so u tammao hoyi

Taha jīvo karaṇehiṁ kuvvai ṇa ya tammao hoi (350)

Wie der Handwerker mit seinen Werkzeugen arbeitet, sich aber nicht mit ihnen identifiziert, so handelt auch das Selbst durch die Instrumente (von trikaraṇa, Gedanken, Worten und Taten), identifiziert sich aber nicht mit ihnen.

Jaha sippio u karaṇāṇi ginhai ṇa ya so u tammao hoi

Taha jīvo karaṇāṇi u giṇhai ṇa ya tammao hoi (351)

Wie der Handwerker seine Werkzeuge hält (während er arbeitet), sich aber nicht mit ihnen identifiziert, so macht auch das Selbst von seinen Organen tri-karaṇa Gebrauch (während es handelt), identifiziert sich aber nicht mit ihnen.

Jaha sippio kammaphalaṁ bhuṁjai ṇa ya so u tammo hoi

Taha jīvo kammaphalaṁ bhuṁjai ṇa ya tammao hoi (352)

Wie der Handwerker die Früchte seiner Arbeit genießt, aber nicht eins mit ihnen wird, so genießt auch das Selbst die Früchte des Karmas, wird aber nicht eins mit ihm.

Evaṁ vavahārassa u vattavvaṁ darisaṇaṁ samāseṇa 

Suṇu ṇicchayassa vayaṇaṁ pariṇāmakayaṁ tu jaṁ hoi (353)

So wurde die Lehre kurz vom vyavahāra-Standpunkt aus dargelegt; höre dir nun die Aussage vom niścaya-Standpunkt aus an, die sich auf Veränderungen bezieht, die aus Modifikationen (der Seele) resultieren.

Jaha sippio u ciṭṭhaṁ kuvvai havai ya tahā aṇaṇṇo so

Taha jīvovi ya kammaṁ kuvvai havai ya aṇaṇṇo so (354)

So wie der Handwerker mit dem geistigen Bild (oder dem herzustellenden Objekt) beginnt und es durch seine körperliche Tätigkeit in eine physische Form umsetzt und somit eins mit ihm ist, so beginnt auch das Selbst mit dem geistigen Gegenstück des Karmas und ist somit eins mit ihm.

Jaha ciṭṭhaṁ kuvvaṁto u sippio ṇiccadukkhio hoi

Tattoo siyā aṇaṇṇo taha ciṭṭhaṁṁto duhī jīvo (355)

So wie der Handwerker, der sich anstrengt (das geistige Bild in eine physische Form zu übertragen), immer darunter leidet und deshalb eins mit diesem Leiden ist, so erfährt auch das Selbst, das durch unreine geistige Zustände angeregt handelt, Leiden und wird eins mit ihm.[6]

[nächster Teil … → … https://www.om-arham.org/pages/view/19802/wissen-ist-die-wurzel-jeder-spirituellen-aktivitat]

[1] J.L. Jaini's Kommentar: 

Wenn die Seele als völlig inaktiv und als eine Substanz ohne die Fähigkeit zur Veränderung angesehen wird, dann wird keine Seele jemals der Unkeuschheit schuldig sein. Nur die Materie wird verantwortlich sein. Das ist völlig absurd. Unter dieser Sichtweise gibt es keinen Platz für Ethik.

[2] J.L. Jaini's Kommentar: 

Wenn die einseitige Ansicht, dass nur karmische Materie andere karmische Materie zerstört, vertreten wird, dann wird keine Seele für die Sünde verantwortlich sein, einem anderen Wesen Schaden zuzufügen. Alle Seelen werden Nicht-Töter und Nicht-Tote sein. 

Die Lehre vom Nicht-Verletzen wird hinfällig werden.

[3] Kommentar:

In den Jaina-Schriften werden alle Aussagen unter zwei Gesichtspunkten dargelegt, dem realen und dem praktischen. Wenn nur einer von ihnen befolgt wird, wird die Wahrheit nicht herauskommen. Der reale Standpunkt im Jainismus besagt, dass alle Seelen rein sind und keine Unreinheit, keine Sünde, keine Knechtschaft und keine Befreiung verursachen; aber gleichzeitig sind vom praktischen Standpunkt aus alle weltlichen Seelen mit karmischem Schmutz verbunden und durch die Wirkung der Karmas in ihre unreinen Gedankenaktivitäten verstrickt. Diese Ansicht macht die Seele verantwortlich für ihre Taten der Verletzung, Unkeuschheit usw.

[4] Kommentar:

Nach der Sāṅkhya-Lehre ist das Selbst oder puruṣa nitya und akartā, eine absolut unveränderliche, dauerhafte cetana-(Bewusstseins-) Entität. Alle Veränderung und alle Aktivität gehen von acetana (unbewusstem) prakṛti aus. Das Selbst ist sich nur der Aktivität bewusst. Daher ist es nur der Wissende, ein bloßer Zuschauer der verschiedenen physischen und psychischen Veränderungen, die beide nach der Sāṅkhya-Ansicht auf prakṛti zurückzuführen sind. Obwohl der puruṣa für keine Aktivität verantwortlich ist, wird er dennoch als jemand betrachtet, der die Früchte der Handlung von prakṛti genießt. Daher ist der puruṣa auch der bhoktā. Diese Sāṅkhya-Beschreibung des Selbst, dass es der Wissende, Dauerhafte, Handelnde und Genießende ist, ist mit der Jaina-Konzeption des Selbst unvereinbar. Offensichtlich neigten einige Jaina-Denker zur Zeit von Bhagavān Kunda Kunda zur Sāṅkhya-Ansicht. Nach Ansicht dieser śramaṇābhāsas oder der Jaina-Ketzer spielte das karmische Material die Rolle der Sāṅkhyan-prakṛti. Jede Veränderung und jede Aktivität wurde der Wirkung des karmischen Materials zugeschrieben, während das Selbst ein aktiver Zuschauer blieb. Diese Einstellung wird von unserem Autor verurteilt, indem er die völlige Unhaltbarkeit der Sāṅkhya-Doktrin aufzeigt. Wenn jede Veränderung und jede Aktivität dem prakṛti zugeschrieben wird und das Selbst lediglich ein unveränderlicher, permanenter Zuschauer ist, der von der Wirkung des Karmas absolut unbeeinflusst ist, muss es für immer ein mokṣa-jīva, ein befreites Selbst, bleiben. Dies würde die Abwesenheit von saṃsāra bedeuten. Diese Schlussfolgerung wird durch die tatsächliche Erfahrung widerlegt, da wir in der tatsächlichen Erfahrung ein empirisches Ego oder saṃsāra jīva als eine Tatsache der Realität haben, die nicht als unwirklich abgetan werden kann. Dieser empirische Daseinszustand, in dem saṁsāra jīva tatsächlich existiert, bedarf sicherlich einer Erklärung. Diese Erklärung, die die Sāṅkhya-Ansicht nicht liefert, wird von der Jaina-Doktrin angeboten, die von unserem Autor als Korrektiv zur Sāṅkhya-Ansicht vorgebracht wird. Die karmische Materie ist ohne Zweifel das wichtigste wirksame Prinzip, das für die physischen und psychischen Veränderungen im Wesen einer Person verantwortlich ist. Wenn die karmische Materie wirksam ist, bleibt das Selbst gemäß der Jaina-Metaphysik kein untätiger Zuschauer. Wäre das Selbst so inaktiv, wäre es nicht verschieden vom Sāṅkhya puruṣa. Aber die erfolgreiche Wirkung der karmischen Materie und die daraus resultierenden psychophysischen Veränderungen sind auf die Haltung des Selbst zurückzuführen, das eine geeignete Reaktion zeigt. Ohne diese Reaktion des Selbst wäre die karmische Materie machtlos und könnte weder im Körper noch im Bewusstsein Veränderungen hervorrufen. Diese Haltung der Reaktion des Selbst ist für die psychophysischen Veränderungen verantwortlich, wenn es durch karmische Materie angeregt wird. Die Veränderungen des empirischen Selbst sind daher direkt auf die Aktivität des empirischen Egos in Form einer Reaktion zurückzuführen, die durch die Wirkung der karmischen Materie hervorgerufen wird. Somit ist das Ego für die Veränderungen im Bewusstsein verantwortlich. Daher muss das empirische Ego als aktiver Akteur betrachtet werden, der in der Lage ist, als Reaktion auf die Wirkung des Karmas Veränderungen in seinem eigenen Bewusstsein hervorzurufen. Somit muss das Selbst nicht nur aktiv sein, sondern auch veränderlich sein. Im Gegensatz zur Natur von Sāṅkhya puruṣa, von dem gesagt wird, er sei nitya und akartā, macht ihn die Jaina-Doktrin zu anitya und kartā, einem sich verändernden Selbst und einem aktiven Akteur. Aber diese Position hier zu verlassen, wäre falsch. Diese Beschreibung des Selbst ist nur auf das empirische Ego anwendbar, das der saṃsāra jīva ist. Obwohl er als empirisches Ego antiya und kartā ist, da er kein Unterscheidungswissen zwischen dem Selbst und dem Nicht-Selbst hat, würde er dennoch, wenn er dieses Unterscheidungswissen erlangt und seine reine, von karmischen Einflüssen unbefleckte Natur erkennt, für immer ohne Veränderung und ohne Handlung bleiben; in diesem Stadium ist er sicherlich nitya und akartā, aber vom empirischen oder vyavahāra-Standpunkt aus ist er anitya und kartā. Wegen der Kombination solcher scheinbar widersprüchlicher Ansichten wird das Jaina-System als anekanta-Ansicht bezeichnet. Alle anderen Systeme, die ausschließlich einen Aspekt der Realität betonen, werden als ekanta-vāda bezeichnet, und kein ekanta-vāda kann eine vollständige und umfassende Lösung für das Problem der Realität bieten. Sāṅkhay wird daher als ekanta-System widerlegt, da es nicht in der Lage ist, die Natur der konkreten Realität oder saṃsāra zu erklären.

Als nächstes wird ein anderes ekanta-System zur Betrachtung und Widerlegung herangezogen. Das Bauddha-System der Metaphysik legt den Schwerpunkt auf die Veränderungen in der Realität. Diese einseitige Betonung verwandelt die Realität in einen vergänglichen und sich ständig verändernden Strom der Existenz. Diese Lehre wird ebenfalls als unzureichend angesehen, wie unten gezeigt wird.

[5] J.L. Jaini's Kommentar: 

Die Seele hat immer mit ihrer wissenden Natur existiert. Es ist nutzlos zu sagen, dass die Seele die Seele verursacht. Wenn es kein rechtes Unterscheidungsvermögen gibt, glaubt die Seele, dass sie der Urheber unreiner Gedankenaktivitäten ist, aber wenn rechtes Unterscheidungsvermögen erlangt wird, dann verschwindet der falsche Glaube, dass sie in Wirklichkeit der Urheber unreiner Gedankenaktivitäten ist, und es entsteht der richtige Glaube, dass die Seele wirklich der Urheber ihrer eigenen reinen bewussten Gedankenaktivität ist. Eine untätige Seele kann niemals gereinigt werden. Die einseitige Sichtweise des Sāṅkhya-Systems ist nicht richtig. Vom praktischen Standpunkt aus ist die Seele der Urheber unreiner Gedanken, aber vom wirklichen Standpunkt aus ist sie nur der Urheber reiner Gedanken. Beide Ansichten sollten in Betracht gezogen werden.

[6] Kommentar:

Eine beiläufige Beobachtung eines Künstlers bei der Arbeit wird uns folgende Einzelheiten liefern. Das Metall oder der Marmor, das/den er formen wird, die dafür verwendeten Instrumente, seine Geschicklichkeit im Umgang mit diesen Instrumenten und der endgültige Wert, den er für das fertige Produkt erhält, all diese Tatsachen liegen außerhalb der Natur des Künstlers, der sich von allen äußeren Tatsachen unterscheidet. Aber statt einer solchen beiläufigen Beobachtung erhalten wir eine andere Darstellung des Prozesses, wenn wir versuchen, die schöpferische Tätigkeit des Künstlers zu verstehen. Der Künstler beginnt mit der Vision des Objekts, das er herstellen wird. Seine schöpferische Tätigkeit besteht darin, aus dem formlosen Metall oder Marmor eine Figur zu formen, die genau seinem geistigen Bild entspricht. Mit diesem Objekt im Blick macht er sich an die Arbeit. Aus der inneren Seite des Geistes des Künstlers betrachtet, ist seine gesamte Tätigkeit ein kontinuierlicher, identischer Prozess, in Form von Metall oder Marmor auszudrücken, was er im Sinn hat. Die Methode seiner Arbeit und die verwendeten Instrumente werden alle diesem einen Prozess, durch den der Künstler seine Idee in eine objektive Figur verwandelt, als Hilfsmittel und untergeordnet. Hier kann der Künstler nicht von dem kontinuierlichen Prozess der kreativen Tätigkeit unterschieden werden, der zum fertigen Kunstwerk führt. In jeder Phase dieses Prozesses haben wir die fortschreitende Manifestation des Geistes des Künstlers, und daher ist der Prozess der Tätigkeit der Künstler selbst, der sich mit der Kunst der Schöpfung beschäftigt. Während der Künstler damit beschäftigt ist, seine Idee in eine objektive Figur umzusetzen, muss er eine Menge Arbeit und Leiden auf sich nehmen, die der kreativen Tätigkeit des Künstlers eigen ist. Diese Eigenschaft des Künstlers in beiden Aspekten wird verwendet, um die kreative Tätigkeit des Selbst gemäß dem Prinzip der Analogie zu erklären. Das Selbst muss sich auch mit äußerer karmischer Materie auseinandersetzen. Um diese karmische Materie in verschiedene Muster zu bringen, werden verschiedene Instrumente verwendet. Das Selbst muss, wie der Künstler, diese Instrumente handhaben und nachdem es die karmische Materie in verschiedene Muster gebracht hat, muss es den hedonistischen Wert des fertigen Produkts erfahren. All diese äußeren Tatsachen unterscheiden sich deutlich von der Natur des Selbst, das sich mit keiner dieser Tatsachen identifizieren kann. Der Bericht entspricht der beiläufigen Beobachtung des Künstlers und stellt daher nicht die wirkliche und wahre Natur der Tätigkeit des Selbst dar. Wenn wir versuchen, die innere Funktionsweise der Aktivität des Selbst zu untersuchen, stoßen wir auf eine vollständige Parallele zur kreativen Aktivität des Künstlers. Das Selbst beginnt ebenfalls mit einem intellektuellen Muster der Form der Dinge, die sein werden. Ausgehend von einem solchen intellektuellen Muster nähert es sich dem karmischen Material, um ein materielles Muster zu schaffen, das genau dem psychischen Muster entspricht, das es in eine materielle Form zu übersetzen versucht. Wenn der Prozess des Ausdrucks des intellektuellen Musters in physischer Form abgeschlossen ist, erfährt es dessen hedonistischen Wert. Auch hier haben wir einen identischen und kontinuierlichen Selbstausdruck, und das Selbst, das sich durch diesen Manifestationsprozess ausdrückt, ist identisch mit dem Prozess selbst. Der Prozess, das Produkt und dessen Wert sind nur die verschiedenen Stadien der kreativen Aktivität. Daher kann das Selbst nicht als von der Anstrengung und dem Leiden verschieden angesehen werden, die für die kreative Aktivität des Selbst charakteristisch sind. Daher sind diese beiden Darstellungen der Aktivität des Selbst, eine aus der Sicht des vyavahāra und die andere aus der Sicht des niścaya, parallel und analog zur oben beschriebenen Aktivität des Künstlers. Als nächstes wird darauf hingewiesen, dass ein Objekt der Realität zwar scheinbar in der Lage ist, seine eigenen Eigenschaften auf ein anderes Objekt zu übertragen, dies in Wirklichkeit jedoch nicht möglich ist.